پایان نامه های کارشناسی ارشد - پژوهش

متن کامل پایان نامه را در سایت منبع fuka.ir می توانید ببینید

از نتایج این بررسی علاوه بر تبیین مفهوم سنّت، مقدماتی فراهم می‌آید برای پیشنهاد نظریه‌ای در فلسفه هنر اسلامی.

116053220559100پیشینه تحقیق در سمبول و سمبولیسمسمبول و سمبولیسم، در اوایل قرن بیستم، سکّه رایج اصطلاحات علم روان‌شناسی بودند. کارل یونگ با انتشار کتابی تحت عنوان روانشناسی میل جنسی که در زبان انگلیسی به روان‌شناسی ضمیر ناخودآگاه شهرت یافت، توجّه‌ها را به واژگان سمبول و آرکتیپ جلب کرد. انسان و سمبول‌هایش معروفترین کتاب‌ یونگ است. وی در این کتاب بر مطالعه و بررسی شخصیت انسان‌ها در غالب فرهنگ آنها پرداخته‌است. او با موشکافی ذهن انسان و ناخودآگاه جمعی و فردی بشر و همچنین کهن‌الگوها و خاطرات و تجربیات گذشته بشر، به نظریات جدیدی دست یافت. این روانشناس و روانکاو سوئیسی، روان‌شناسی تحلیلی را بر اساس رهیافت‌های جدیدی از اسطوره، آرکتیپ، سمبول و رویا استوار کرد. یونگ برای اصلاح نظر فروید، نظریه ناخودآگاهِ جمعی را مطرح کرد و معتقد بود هر کهن‌الگو یا سَرنمون، تمایل ساختاریِ نهفته‌ای است که بیانگر محتویات و فرایندهای پویای ناخودآگاه جمعی در سیمای تصاویر ابتدایی است. چیزی که در زیرروان همه آحاد بشر وجود دارد و به طور یکسان منشأ سمبول‌ها و منبع صور بیمارگون می‌گردد.
باید خاطرنشان کرد که شناخت سنّت در عصر کنونی همواره با شناخت نقطه مقابل آن یعنی مدرنیته و زمانه و زمینه آن، همراه بوده است؛ روان‌شناسی مدرن نیز، یکی از مبادی‌ای است که به خوبی می‌توان سمت و سوی و تأثیر تفکّر غربی را به صورت عملی دریافت و نشان داد؛ چندان‌که پیروان مکتب جاودان خرد با این مبانی و لوازم تفکّر مدرن به خوبی آشنا بودند و آن را به چالش می‌کشیدند.
سمبول و سمبولیسم دیگربار در نوشته‌های رنه گنون ظهور پیدا می‌کنند. اوّلین کتابی که وی در موضوع سمبول در آثار پرنیال فیلاسوفی نگاشت، کتاب پر رمز و غمز سمبولیسم صلیب است که گنون آن را به زبان فرانسه در پاریس به سال 1931 منتشر می‌کند. بعد از مرگش نیز نوشته‌هایی با نام سمبول‌های بنیادین از وی به چاپ می‌رسد.
گنون به مدد اصول و آموزه‌های سنّتی همانندی و تناظر، سمبول را بر آمده از یک مبدء مابعدالطبیعی می‌داند که در حد و مرتبه خویش، بیان و ترجمانی از آن مبدء است. وی با تسلّط فوق‌العاده‌ای که در شناخت سنّت‌های شرقی و غربی داشت، بحران دنیای مدرن و کمّیتی را که در همه جوانب زندگی امروزی سیطره یافته به خوبی شناخته و به نقد رازآموزی‌های دروغین پرداخت. او از وضعیت موجود جهان معاصر به دوره وارونگی و سنّت معکوس یاد می‌کند و معتقد است که این مرتبه آخرِ سیر تکامل انحراف است؛ ما در این عصر با «باژگونی سمبول‌ها» مواجهیم.
فریتهوف شوئون یکی دیگر از سه‌گانه نخست اصحاب حکمت خالده در کتاب وحدت متعالی ادیان، تحت عنوان «صُوَر در هنر» به تفصیل به این موضوع پرداخته است. وی سمبول را از طریق «تشبیه معکوس» پلی میان مراتب اصیل و متجلّی‌شده هستی می‌داند. او در مقاله‌ای در کتاب شمشیر عرفان، سمبولیسم را علمی واقعی و جدی می‌داند که مستحق وصفی «سراسر مقدّس» است. وی معتقد است بشر امروز تلاش می‌کند سمبول‌ها را عقلانی کند؛ امّا این عقلانی کردن سمبول‌ها حاصل پیشرفت عقل بشری نیست، بلکه برعکس نتیجه فقدان هوش آغازین نزد اکثر مردم است. سمبول‌ها اگر نیازی به تبیین دارند سنّت آنها را در چهارچوب زمانه خود تبیین می کند؛ درحالی‌که عقلانی کردنِ سمبول‌ها، معنای آنها را زایل می کند.
از آناندا کوماراسوامی نیز دو مقاله مستقل به نام‌های «سمبول‌ها» و «تفسیر سمبول‌ها» منتشر شده است. نوشته‌هایی از کوماراسوامی تحت عنوان هنر و نمادگرایی سنّتی به دست راجر لیپسی گردآوری و منتشر شد. کوماراسوامی در کتاب فلسفه هنر مسیحی و شرقی نیز به این موضوع پرداخته است. وی سمبولیسم را علمی می‌داند که شناخت سنّت‌های دیرپای جهانی، مستلزم فهم صحیحی از آن است. به نظر وی، زبانِ هنرِ سنّتی، سمبولیک است و هنر انتزاعی که نوعی از هنر مدرن است، به همان اندازه که خودسرانه از شناخت‌پذیری طفره می‌رود، همان قدر از هنر حقیقی و اصیل که طبیعتاً زبان سمبولیکِ سنّت است، متمایز می‌شود.
تیتوس بورکهارت از پیروان حکمت خالده و هم‌شاگردی و در عین حال، شاگرد فریتهوف شوئون محسوب می‌شود. او مانند اخلافش در اکثر نوشته‌هایش، به ویژه در مهم‌ترین کتابش: هنر مقّدس، شرق و غرب به طور گسترده‌ای، به سمبولیسم پرداخته است. به نظر بورکهارت، سمبول همان صورت محسوس اشیاء طبیعی و آثار هنر مقّدس است. در باور او، هر هنر مقّدس، مبتنی بر دانش و شناخت صورت‌ها است، به بیان دیگر: مبتنی بر آیین سمبولیکی است که ملازم صورت‌ها است؛ سمبول لسان روح است، هر آن چیزی است که الگوی ازلیِ روحانی‌ای را، در ساحت جان و تن باز می‌آفریند. سمبول در ارتباط با بازتابِ واقعیّت‌های والا بر ساحتِ نازل‌ تخیّل، مزیّت ویژه‌ای بر تفکّر انتزاعی دارد؛ چراکه دارای امکان تفسیرهای متعدّد در طول یک اصل واحد است؛ علاوه بر این به اندازه تفکّر انتزاعی، شماتیک و اجمالی نیست و نیز از آنجا که خود را در یک تصویر محض خلاصه می‌کند، تکیه بر تناظر معکوسی دارد که بین عوالم جسمانی و روحانی است. کتابی نیز از مقالات بورکهارت تحت عنوان سمبول‌ها در سال 1980 به زبان فرانسوی تالیف و منتشر شد. این کتاب به قلم آقای جلال ستاری به فارسی نیز برگرداننده شده است.
از دیگر پیروان مکتب جاودان خرد، می‌توان به سید حسّین نصر و مارتین لینگز اشاره کرد. لینگز سمبول را با «آیه» و سمبولیسم را با «تمثیل» قرآنی همسان می‌داند و با استفاده از تمثیلی که در آیه «کلمه طیبه کشجره طیبه» است تناظری میان باغ و درخت زندگی که در بهشت عدن است و قلب و نفس انسان ایجاد می‌کند. «این جهان، جهانِ سمبول‌ها است، زیرا در جهان، چیزی نیست که سمبول نباشد. سمبولیسم، مهم‌ترین چیز در زندگی و در عین حال، یگانه تبیین زندگی است». وی کتاب مستقلی درباره سمبول‌ها به نام سمبول‌ها و آرکتیپ منتشر کرده است، این کتاب نیز به نام رمز و مثل اعلی به فارسی ترجمه شده است و مقاله‌ای نیز به نام «سمبول» دارد که در کتابِ یقین چاپ شده است.
علاوه بر این نویسندگان دیگری نیز آثاری در این زمینه عرضه کرده‌اند، از جمله می‌توان به تیموتی اسکات و مقاله «فهم سمبول‌ها» و «آموزه سنّتی سمبول» اشاره کرد. اسکات تحت تأثیر نوشته‌های شوئون و گنون سعی کرده است با پیشینه‌ای که در دانشِ سنّت مسیحی-یهودی دارد این آموزه را تبیین کند. قاضی بن محمد نیز مقاله‌ای به نام «آموزه سنّتی سمبولیسم» دارد که در کتاب دین بنیادین با سرویراستاری لینگز به چاپ رسیده است. تأثیر شدید لینگز بر نوشته او بسیار روشن است، وی از دیدگاه دین‌شناسانه به بررسی سمبول‌ها پرداخته است. کسانی مثل میرچا الیاده، هانری کربن و ژولیوس اِوولا و دِلوبیکز نیز گرچه سنّت‌گرا محسوب نمی‌شوند امّا تحت تأثیر جریان حکمت خالده نوشته‌هایی در این زمینه دارند. از میان نوشته‌های فارسی نیز از معدود نوشته‌هایی که کمی به مقصود نزدیک‌تر شده است، مقاله «چیستی رمز سنّتی» نوشته سعید علی تاجر را می‌توان نام برد.
فصل دوم معانی سمبولیسمcentertopمعنای سمبولسمبول از کلمه لاتینیِ سُوم‌بالیوم و آن نیز از سُوم‌بولونِ یونانی گرفته شده است. این کلمه نیز از فعلِ سُوم‌بالِین است: نشانه صحت و سقم ماهیّت چیزی در مقایسه با نیمه دیگر آن.
سُوم‌بالِین مرکّب است از پیشوند «سُوم» به معنای معیّت و باهم کاری را انجام دادن، و «بالِین» به معنای انداختن.
چَمبرز نیز سمبول را به معنای «با هم اندازی به هدفِ مقایسه و استنتاج» آورده است: «سمبول در معنای دینی: گزیده و زبده یک آموزه یا نوعی از آداب مذهبی در عشای ربانی است»؛ با این تفاوت که وی سُوم‌بولون را مشتق از سُوم‌بولو می‌داند.
در لیدل اسکات نیز، سمبول مأخوذ از «سُوم‌بولا»ی یونانی دانسته شده: به دو نیم از یک سکه یا هر چیز دیگری گفته می‌شود، به صورتی که، دو نفری که آن شیء را میان هم دیگر نصف می‌کردند، پیمان یا قراردادی را با هم می‌بستند و هر کدام از طرفین قسمتی را نزد خود نگاه می‌داشت.
در نمونه‌های اوّلیه کلمه سُوم‌بولون هیچ معنای ادبی یا فلسفی نهفته نیست. والتر موری سه کاربرد اصلی برای کلمه سمبول در دوران باستان می‌شمارد: «نشانه مهمان نوازی، علامت قانونیِ حقوق اعطا شده به یک فرد خارجی و مطلقِ نشانه».
نویسنده مدخل سمبول در فرهنگ مفاهیم فلسفی، معنای سمبول را به دو دسته تقسیم می‌کند: سمبول، نشانه‌ای برای شناخت و سمبول، نشانه ایمان. وی معتقد است دو اصطلاح «سمبول از» و «سمبول برای» با هم تفاوت دارند؛ اوّلی برای شناخت است و دوّمی صرفا نشانه است. سمبول در معنای اصلی‌اش نوعی دلالت بر این قضیه دارد که جزءِ مکمّل یک شیء نصف شده است.
وقتی آریستوفان در سیمپوزیوم می‌گوید که نسل بشر در آغاز، تقندی جنسی متفاوتی داشت و بر خلاف امروز، سه نوع انسان وجود داشت: مرد، زن و قسم سومی به نام «آندروگونوس» که هم زن بود و هم مرد و توان خارق‌العاده‌ای داشت. زئوس، از حسادت آن را دو شقه کرد تا از قدرتش بکاهد. انسان امروزین، حاصل دو شقه شدن انسان نخستین است و از این رو هیچ انسانی کامل نیست، در نتیجه هر انسانی به دنبال یافتن نیمه دیگر خود است تا با پیوند با آن، یک سُوم‌بولون را تشکیل دهد و خود را کامل سازد.
ارسطو در توضیح نظریه تولید مثل، نظریه امپدوکلس را بیان می‌کند و می‌گوید: موجود نر و مادّه در برابر هم، گویی سُوم‌بولون نوزاد است، امّا کلّ به وجود آمده، هیچ کدام از اینها به تنهایی نیست.
سمبول در معنای علامت شناسایی، کارکرد گسترده‌تری دارد و به هر‌گونه نشانه‌ای برای قرارداد اطلاق می‌شود. سمبول درحقوق نشانه گروئی یا پته بدهکاری است یا مهری که باعث موجّه و مشروع کردن هیئت فرستاده شده است و پنتاگرام در عهد فیثاغوریان نیز سمبول نام دارد: اعضای نحله فیثاغوری آن را برای شناخت هم به کار می‌گرفتند. سمبول به معنای پاسپورت و اسم شب از اینجا به زبان آیین‌های سرّی منتقل شده است.
به جمله‌های قصار فیثاغوری، « سُوم‌بولا پتاگوریا» گفته می‌شد: جملات نهی‌کننده‌ای که به عنوان قواعدی برای رفتار عملی بودند و تعابیر لغوی‌شان قابل فهم بود، امّا معنای حقیقی این تعابیر را کسانی می‌فهمیدند که از سرّ آن آگاه بودند و فهم آلگوریک از معنای سیمبول برجسته می‌‌شود.
از دیگر کاربردهای سمبول نشانه‌ای است برای اجازه ورود؛ آریستوفان در نمایشنامه «پرندگان» سمبول را به عنوان اسم رمز به کار می‌برد «نشانه‌ای است حک شده، برای ورود به سرزمین فاخته ابرها» و اوریپید در نمایشنامه «اورستِس» آن را در معنای اسم شب برای سربازان به کار گرفته است.
گرچه در بیشتر نوشته‌های باقی مانده از آن دوران، سمبول دو نیمه یک چیز است که به عنوان علامتی برای تصدیق هویت دو طرفِ توافق به کار می‌رود، امّا مهم‌ترین کاربرد سمبول نشانه مهمان‌نوازی است. شخصی که نیمه یک چیز کامل را برای مهمان بودند داشت آن را به میزبان تسلیم می‌کرد؛ سمبول گواهی است بر شأن مهمان‌نوازی افراد.
سمبول هم‌چنین به عنوان «رسید» در یک معامله اقتصادی عمل می‌کرده است. دو صفتِ دیاکسُومبولوس و اِثکسُومبولوس به معنایس انسان خوش‌معامله و بدمعامله، کاربرد وسیعی دارد. هم‌چنین در میان خطیبان و مورّخان، سمبول نشانه یک پیمان سیاسی یا اعتبارنامه دیپلماتیک به کار می‌رفته است. در مجموعه تئوگونی نیز، این اصطلاح به قرارداد عمومی یا موافقت نامه‌ای، بین جنایتکاران و مجرمین اطلاق می‌شود. سمبول در موارد مذکور، معنای اثبات کردن را نیز در خود دارد.
موری معتقد است بر اساس اصول زبانشناسانه، محتمل‌تر آن است که سمبول، شکل اسم خنثی از سُوم‌بولون باشد و از مفهومِ ضمنیِ «توافقِ» موجود، در فعل پدید آمده باشد؛ یعنی توافق در مفهوم سمبول که معنایش «هم‌اندازی» است وجود ندارد و معنای موافقت در پس‌زمینه کلمه سمبول وجود دارد.
سمبول نشانه‌ای برای ایمان:

متن کامل در سایت امید فایل 

آنچه که یونانی‌ها به آن سمبول می‌گویند لاتینی‌ها به آن کولّاتِـیُو یا کولّکتیو می‌گویند. (کولاژ هم از این کلمه است یعنی کنار هم قرار دادن چیزها) سمبول به عنوان گردآوری یا کنار هم قرار دادن جملات اصلی ایمان مسیح است. در کارکرد نشانه برای شناسایی و ورد مقدس، مفهوم سمبول از آیین‌های اسرارآمیز به علامتی برای ایمان مانند شهادتین در کلیسای کاتولیک می‌آید و مربوط به آن کارکرد سمبول است که اوّلین شاهد آن نزد کیرکیانوس در سده سوّم مشاهده می‌شود. علامت خریستوس، را می‌توان نشانه‌ای از این دست دانست. اتیمولوژی این کلمه نزد بوناونتورا به این معناست که سمبول: جملات متعدّدی هستند که با هم هم‌زمان وضع شده باشند.
1797685816610تصویر1: علامت خریستوس که از حروف «خی» و «رو» یونانی
تشکیل شده است.
00تصویر1: علامت خریستوس که از حروف «خی» و «رو» یونانی
تشکیل شده است.
6540543434000سمبول را در زبان فارسی به نشانه، علامت، اشاره، سرّ، راز، نکته، دقیقه، معما، نمون، و تمثیل و بیش از همه به رمز ترجمه کرده‌اند‌. از دیگر ترجمه‌های سمبول به فارسی «نماد» است. نماد که کلمه‌ای جدید در زبان فارسی است و سابقه‌ای در ادبیات کهن ندارد، از نمودن و نماییدن و نمایش برآمده است. با وجود کلماتی چون «نمودگار» در حافظه زبان فارسی، این کلمه برگردان مناسبی برای سمبول می‌توانست باشد امّا مشکلی که همه ترجمه‌های فارسی سمبول دارند این است که این کلمات در طی زمانی، هرچند کوتاه معانی خویش را از دست داده‌اند و از معنای اصلی‌شان خالی شده‌اند. به همین جهت مناسب دیده شد، سمبول و سمبولیسم را به همان صورت، در فارسی استعمال کنیم. گرچه گاهی به علّت فرار از تکرار ملال‌آور، به ناچار از مشتقّات نماد و نمادپردازی هم در این نوشتار استفاده شده است.
سمبول به معنای صورت
از آنجا که سمبول، نوعی صورت است به بررسی معنای صورت می‌پردازیم. انتخاب یونان باستان و تاثیر آن بر هلنیسم، صرفا به این دلیل است که معنای سمبول سنّتی با مفهوم صورت در این مقطع زمانی مطابق است. در دوره میانه شح و تفاسیری از صورت یونانی ارائه شده و چیز مهمی بر آن افزوده نشده است. صورت در دوران بعدی فلسفه غرب معنای دیگری یافته است؛ ازاینرو از پرداختن به دوران بعدی صرف نظر میکنیم.
صورت در زبان فارسی برابر با دو کلمه «ایده» و «فرم» است. فرم که برابر لاتینی ایده یونانی است، بی‌واسطه معلومِ حس انسان قرار می‌گیرد. این، یکی از معانیِ پنج‌گانه فرم است که تاتارکیِویچ آن را «فرمِ‌ ب» می‌نامد. وی در مقاله‌ای با نام «فرم در تاریخ زیباشناسی» از فرم‌هایی سخن می‌گوید که در عرصه زیباشناسی به وجود آمده‌اند. اولی مربوط به نظم و ترتیب و آرایش اجزاء است (فرم الف) و دومی به نمود اشیا دلالت می کند (فرم ب) وی فرم ب را این‌طور تعریف می کند: آنچه بلاواسطه محسوس و یا ملموس حواس است و در مقابل محتوی قرار می‌گیرد. مثلا در شعر، صدای الفاظ، فرم و معنای آن الفاظ، محتوی است. تعریف شوئون نیز از فرم «صورت محسوس» است.
فرم که در فارسی علاوه بر صورت به شکل و هیئت نیز ترجمه می‌شود وجهی از اثر است که با ساحت ظهور مرتبط است؛ به آنچه که از شی، قابل رؤیت صورت گفته می‌شود.
این سؤال که جوهر اثر هنری فرم است یا محتوی، از زمان پیش‌سقراطیان تاکنون پی گرفته شده است. گرچه پاسخ ایشان به این سؤال پسندیده واقع نشد؛ امّا طرح پرسش در این مورد، از پاسخ به آن اهمیّت کمتری نداشته است.
صورت در یونان باستان با کلمه ایده، نزدیکی بسیاری دارد. ایده در وهله نخست به معنای شکل ظاهری و مرئی یک شخص یا یک شیء است. هر چند ممکن است این شکل ظاهری، نمودی گمراه‌کننده داشته باشد. به چگونگی و خصوصیّات اشیاء نیز ایده گفته می‌شد. این کلمه گاه برای طبقه‌بندی نیز به کار می‌رفته است تعبیر افلاطون در ضیافت از ایده این است: «موجودِ همیشگی‌ای که نه پدید می‌آید نه از میان می‌رود» وی در فایدون ایده را «خودِ هر آنچه که هست» (فیدون، 102 ب1) می‌نامد. در روش افلاطون، تحلیلی از دیالکتیک و روند شناخت است که ما را به ایده می‌رساند. ایده‌ها علّتهایی کامل‌اند‌ که به نحو پیشینی شناخته شده‌اند‌ آن هم از هر دو حیث هستی و چیستی. اشیاء نیز، چیستی و هستیِ خود را مرهون بهره‌مندی از ایده‌ها هستند.
ارسطو با مبهم خواندن اصطلاح بهره‌مندی (متکسیس) و نام‌نهادن ایده‌ها به عنوان صورت‌های نخستین، به ایده افلاطون می‌تازد. آموزه ارسطو درباره ایده‌ها «ایدوس» نام دارد. ایدس را باید با مفهوم مخالفش یعنی مادّه فهمید. مادّه در نظر ارسطو آن چیز بی‌تعیّن و صرفا پذیرا است که از ناحیه خود، علّت هیچ تعیّنی نیست. آنچه به اشیاء منفرد ملموس چیستی معیّن‌شان را می‌دهد، ایدس یا صورت است. تمام خصوصیّات اشیاء، تمام تعیّن، حدود و قابل شناخت بودن آنها را باید به حساب ایدس گذاشت. «صورت به لحاظ کیفیَش، در مرتبه محسوسات، همتای حقیقت در مرتبه معقولات است و مفهوم یونانی ایدوس، مفید همین معناست با این توضیح که لغت لاتینیِ «فرما» در همان دوران جایگزین دو لفظ مُرفه و اِیدوس می‌شود؛ مُرفه را به صُوَر مشهود و حسّی و ایدوس را به صور غیرمشهود یا غیرحسّی اطلاق می‌‌کرده‌اند‌‌. فرم در این معنا (معلوم بلاواسطه حواس) در برابر محتوی قرار می‌گیرد.
ارسطو در متافیزیک می‌‌گوید: «من، وجودِ متعلّق به هر امر منفرد و ماهیّتِ خاص آنها را ایدس می‌نامم». «مقصود من از صورت (ایدوس) ذاتِ (توتی اِن اِینای) هر شیء و جوهرِ نخستین آن است.» (مابعدالطبیعه، زتا7، 1032 ب 2) از این جمله ارسطو دو نکته برمی‌آید:
اوّل اینکه صورت، ذات و جوهر نخستین شیء است. نکته دوّم: نسبتِ بین ایدس و مادّه، نسبتِ میانِ فعلیّت و صورت است. مادّه، امکان برای هر آن چیزی است که به واسطه پیوندش با صورت، فعلیّت دارد. ایدس، نوع یا ماهیّت کلّی‌ای است که صرفا به مدد مادّه به شیء منفرد ملموس می‌شود.
رواقیان با انکار ایده‌های متافیزیکی (افلاطونی و ارسطویی) صورت را در سطح حس و تصوّر تنزّل دادند. آنها قائل بودند که ایده‌ها مفاهیم ذهنی ما هستند. ایشان عقول بذری را به عنوان دلیلِ گوناگونیِ معقولِ شکل عالم و تحوّل عالم استفاده کردند. عقل نخستین، واحد، لوگوس یا همان الوهیت، خود را در عقول بذری به مادّه بی‌شکل به عنوان اصل پذیرا ارزانی می‌دارد: الوهیّت دربردارنده تمامی آن عقول بذری است و هر آنچه در آن رخ می‌دهد با ضرورتی محتوم مطابق بذرها روی می‌دهد. مادّه، بذرهای عقلی الوهیّت را می‌‌پذیرد تا اینکه کل، به گونه‌ای با معنا نظم پیدا کند.
افلاطونیان در حدّ فاصل میان افلاطون و آگوستین، ایده را تبدیل به تصوّرات مثالی خداوند کردند. در آثار آلینوس چنین آمده است که ایده، در مورد خداوند اندیشه اوست.
به این ترتیب، نگرش دوگانه‌انگارانه، آن چنان که از افلاطون به ارث مانده بود، جای خود را به «تحویل نهایی به علّت‌ها داد؛ ایده‌های کثیر از یک سو و ایده خیر از سوی دیگر جای خود را به خدای واحد با تصوّرات اوّلیه‌اش به عنوان بنیان کثرت‌های معقول داد. چیزی که با مسئله واحدیّتِ خداوند، ارتباط مستقیم داشت و موضوع محوریِ نوافلاطونیان قرار گرفت. این تعابیر را می‌توان در عبارات فیلون اسکندرانی پی گرفت: «لوگوس، جامع ایده‌ها است و فی نفسه الگوی تمام آفرینش است؛ امّا خود، نخستین روگرفت از خداوند است.» عالمِ متشکّل از ایده‌ها، جز در ساحت عقلِ خداوند، مکان دیگری ندارد. به این ترتیب لوگوس همان تصوّرات خداوند است و آنچه او می‌اندیشد، عالم ایده‌ها است.
افلوطین در این تصوّر رایج از «ایده‌ها تصوّرات خداونداند» تغییراتی پدید آورد. او مکان ایده‌ها را به دوّمین اقنوم برد جایی که عقل یا نوس نامیده می‌شد و کثرت ایده‌ها را حتّی به عنوان ماحصل اندیشه با واحد مطلق بودن سازگار کرد. ایده‌ها تصوّرات این عقل‌اند‌ نه به گونه‌ای که با اند‌یشدن تک تک این ایده‌ها به وجود آمده باشند بلکه عقل از همان ابتدا با ایده‌ها یکی است.
آگوستین با تلفیق فلسفه یونانی به ویژه ‌اندیشه افلاطونیِ عهد باستان و تعالیمِ مسیحیّت زمینه‌ساز مسیر آینده فلسفه شد، ایده‌ها در باور او، در تطابق با ایده‌های افلاطونی هستند: آنها نوعی صورت‌های بنیادین، علّت‌های پایدار و تغییر‌ناپذیر اشیائی هستند که صورت خودشان را از جای دیگر نگرفته‌اند. آنها ازلی‌اند، پدید نمی‌آیند و از میان نمی‌روند. به واسطه بهره‌مندی از ایده‌ها است که موجود، آن چیزی است که هست و آنگونه هست که هست. گزارش ریتر درباره ایده به خوبی نشان می دهد که سمبول و ایده چه قرابت هایی به هم دارند و از این نظر سمبول نوعی صورت است.

centertop00
صورت سمبولیک«هنر، اساسا صورت است» گاه گمان می‌کنیم مراد بورکهارت از این سخن این است که صورت بر محتوی اولویّت دارد یا می‌پنداریم که او نیز چون صورت‌گرایانِ دوره مدرن معتقد است: تنها عنصر یا عنصر اصلیِ یک اثر هنری، که واجد ارزش زیباشناختی است، صورتِ آن است و بدین ترتیب، ترکیب و ساختار اثر در مقابل محتوای آن قرار می‌گیرد.
در درک سنّتی از هنر، صورت و فرم، هیچ‌گاه در برابر معنی و محتوی قرار نمی‌گیرد. بین صورت و معنی پیوندی برقرار است که هر معنا، فرم مخصوص به خود را برمی‌گزیند و این معنای دقیق سمبولسیم است.
در توضیح سخن بورکهارت باید گفت که سمبول، پیش از هر چیز، (نوعی) صورت است. سمبول‌ها در قالب صورت‌های نخستین و بسیار ساده به بیان مقصود خود می‌پردازند و جز این «وسایل ساده... از هر دستاویزی مستغنی» هستند. شناخت صورت‌ها در علم سنّتی بس کارآمد است. چرا که «هر هنر مقّدس، بر دانش و شناخت صورت‌ها مبتنی است، به بیان دیگر، هنر مقّدس مبتنی بر آیین سمبولیکی است که ملازم صورت‌ها است».
یکی از نمونه‏های خوب برای درک این ارتباط، داستانی از کتاب هفت گنبد نظامی است. در این داستان، بهرامِ گور در سیر و سلوک‌اش، در هر یک از روزهای هفته (هفت مرحله) به یک گنبد وارد می‏شود و داستان‌ها و حکایت‌هایی را از زبان زنان و ندیمانی می‏شنود که به رنگی هر گنبد لباس پوشیده‏اند. این هفت ‌روز ِهفته که به هفت‌ ستاره شناخته شده دوران باستان منسوب است، با هفت رنگ، شناخته می‏شود که عبارتند از: شنبه در گنبد سفید، یکشنبه در گنبد طلایی، دوشنبه گنبد سبز، سه شنبه گبند سرخ، چهارشنبه گنبد فیروزه‏ای، پنج‏‎شنبه گنبد صندلی و جمعه: گنبد سیاه.
نظامی دلیلِ نامیدن کتاب خود را به هفت پیکر اینطور توضیح می‌دهد:
دیر این نامه را چو زند مجوس
جلوه زان داده‌ام به هفت عروس
تا عروسان چرخ اگر یک راه
در عروسان من کنند نگاه
از هم آرایشی و هم کاری
هر یکی را یکی کند یاری
او میان «عروسان چرخ» و میان «عروسان روایتِ» هفت پیکر یا هفت گنبد، پیوندی برقرار کرده است تا از این «هم سنخی و هم آرایشی» میلی ایجاد شود تا با «هم کاری» عروسان هفت آسمان، اشعار هفت پیکر به ثمر بنشیند. بدین ترتیب هم اثر، هماهنگ با هفت آسمان است و هم هفت‌آسمان، به یُمن این خویشاوندی به اثر نظر می‌کنند و به آن معنا و برکت می‌بخشند.
بورکهارت برای نشان دادن این پیوند میان فرم و معنا به شرح پیوندی از همین سنخ می‌پردازد؛ پیوند بین عمل و معنای ابدیِ آن: «یکی از شرایط بنیادین خوشبختی، دانستن این معنی است که هر چه انجام می‌دهیم، معنایی ابدی دارد» و به تعبیر هرمس مثلّث العظمه، زمین شبیه آسمان و «انعکاسی است از نظم و نسق امور آسمانی».
در سنّت هرمسی، «شناخت» و «عمل بر اساس نظام کیهانی»، واسطه‌ای است برای وصول به «رستگاری» و «شناخت خداوند». طبق جهان‌شناسی هرمتیکا(1) سه چیز وجود دارد: خدا (آتوم)، انسان و کیهان. خدا بر کیهان محیط است و کیهان بر انسان احاطه دارد آتوم بر انسان معرفت دارد و مقصد و رستگاری انسان در «صعود به آسمان و معرفت به آتوم» است. باید بر این نکته تأکید کرد که در این دیدگاه طبق نظریه دیرپای لوگوس، به علّت آنکه «کیهان» در تصوّر خالق خود به وجود آمده است، موجود زنده جاودانه نیز به شمار می‌آید و بر خلاف تمام صورت‌هایی که به هیئت آنها ظاهر می‌گردد، ذاتا جاودانه است. کیهانِ جسمانی، انعکاسی کامل از عقل کیهانی است. عقل کیهانی یا به تعبیر هرمس: «کلمه»، قانون بنیادین طبیعت است که به بی‌نظمی، نظم می‌بخشد و آب‌های تاریک را آرام می‌سازد. کیهان، موجود زنده کبیری است که به نوبه خود به همه موجودات صغیری که شامل آنها می‌شود، حیات می‌بخشد.
طبق آنچه در رساله کراتولوس افلاطون آمده است، سقراط معتقد بود که فقط کسی می‌تواند معنای الفاظ و اسامی را به درستی درک کند، که ابتدا به درک حقایق آن اشیاء و امور رسیده باشد. در نظر او هرمس اولین کسی است که به دیدار حقایق اشیاء نائل آمده و گویی به حقیقت انتساب اسم به مسمّی آگاهی یافته است. هرمس بود که واضع الفاظ و زبان بوده و بر مبنای مشاهده باطن اشیاء، اسامی آنها را وضع کرده و به مردمان تعلیم داده است. در این تفکّر نیز بین صورت معنا چنان ارتباط تنگاتنگی هست که هرمس پس از درک حقایق معانی اشیاء به نام گذاری آنها دست یازیده است.
بورکهارت پس از تبیین این پیوند، سخنانی را که در مراکش از خواننده‌ای دوره‌گرد، درباره افسانه آفرینش انسان شنیده است نقل می‌کند، طبق این داستان جان آدمی پس از آفرینش به کالبد تن در آمده است و به دستور ایزد در کنار تن، دوتاری می‌نوازند؛ جان می‌پندارد که نغمه از کالبد است و در کالبد می‌شود و بندیِ آن می‌گردد. از این روست که تنها نغمه دوتار است که می‌تواند جان را از تن رها کند؛ به همین ترتیب و با این تمثیل؛ صورت است که معنی را به دام می‌اندازد و آن را بندیِ خود می‌کند. بورکهارت معتقد است این داستان چکیده تمام آموزه سنّتی هنر مقّدس است؛ چرا که هدف غایی و نهایی هنر مقّدس، تهییج احساسات یا انتقال تأثّرات نیست، بلکه هنر مقّدس، سمبول است و بدین علّت از هر دستاویز دیگری مستغنی است.
رابطه سمبولیک میان تعقّل‌ و صور مادّی نشان می‌دهد که چگونه امکان پیوند بین طریقت باطنی و به کارگیری حِرَف و صنایع، به خصوص معماری فراهم می‌آید. این رابطه آنقدر عمیق و جدی است که باطن آن تمدّن و شریعت در ظاهرِ صوریِ هنرها بروز می‌کند. به قول شوئون: آدمی وقتی در برابر یک کلیسای جامع قرار می‌گیرد خود را در مرکز عالم احساس می‌کند و وقتی در برابر یک کلیسای دوران رنسانس یا دوران باروک و رکوکو است خود را صرفا در اروپا می‌بیند. حتّی اگر کسی در طلب محتوای یک دین یا مذهب برآید، مطالعه آثار معماری آن تمدّن می‌تواند او را به قلب آن تمدّن راهبری کند. بورکهارت در دیباچه کتاب هنر اسلام می‌نویسد: اگر کسی که ناگزیر شده به پرسش اینکه «اسلام چیست؟» پاسخ گوید، به یکی از شاهکارهای اسلامی مانند مسجد قرطبه یا مسجد ابن طولون در قاهره یا یکی از مدرسه‌های سمرقند یا حتّی تاج‌محل اشاره کند؛ این پاسخ، معتبر است، زیرا که هنر اسلامی، بی‌ هیچ ابهامی نمودار همان مفهومی است که از نامش برمی‌آید؛ چرا که هنر بنابر تعریف آن جلوه گاه بیرونی است ]و[ باید نمودار جهان درونی آن تمدّن باشد.
هنرمند نیز به امر واسط میان حقیقت و نمود و ایده و ظهور تبدیل می‌شود. هنرمند، کلّی‌ای را که غیرقابل‌تحقیق و کاوش‌ناپذیر است شکل می‌دهد آن ناگفتنی و نادیدنی را در ظهور سمبول که درجه‌ای پایین‌تر از حقیقت است قابل تجربه می‌کند.
این صورت‌ها، که به‌سان محمل‌های آموزه دینی کامل عمل می‌کنند، به یُمن سمبولیسم‌شان این آموزه را به زبانی منتقل می‌کنند که هم بی‌واسطه و هم همگانی است، نوعی کیفیّت شهودیِ هنر را به بخش حقیقتا عبادی سنّت انتقال می‌دهند و از این رهگذر توازنی را ایجاد می‌کنند که غیبت آن موجب از هم پاشیدگی کل تمدّن خواهد شد، کما اینکه چنین چیزی در دنیای مسیحیّت به وقوع پیوسته است.
وقتی دنیای مسیحیّت، با کنار نهادن راه و روش هنر قدسی و سمبولیسم اصیل، این انتقال کیفی را از بی‌واسطه‌ترین ابزارش برای عمل محروم داشت. با کنار گذاشته شدن روش سمبولیسم، دینِ ظاهری، آنقدر بر محدودیّت‌هایش پای ‌فشرد تا این که سرانجام به موجب فقدان آن جریانِ جهان‌شمول که از طریق زبان صور، تمدّن دینی را سرعت و ثبات بخشیده بود هنر مسیحی را از روحش خالی شد.

centertop
تفاوت سمبول و نشانهتفاوت سمبول و نشانه در این است که مرجع سمبول، ایده‌ها و مرجع نشانه خود اشیاء است. کوماراسوامی خاطر نشان می‌سازد که یک شی، بسته به شرایط می‌تواند گاهی سمبول و گاهی نشانه باشد؛ مانند چلیپا که گاهی نشانه چهارراه و گاهی بیانگر ساختار عالم است. چلیپا اگرچه سمبولی است که در نگاه ابتدایی، به انحصار هنر مسیحی درآمده است، امّا این سمبول جهانی و فراگیر است و معنای واقعی‌اش را در جهان مسیحیّت از دست داده یا دست کم به معنایی دیگر تقلیل یافته است.
فصل سوم مبانیِ سمبولیسم
centertop00
اصول صور سمبولیک درآمددر این فصل به مبانی سمبول و سمبولیسم در هنر سنتی می‌پردازیم: ابتدا اصول صور سمبولیک، بر اساس دو اصلِ «تناظر و تشابه» و «عالم کبیر و صغیر» توضیح داده می‌شود.
برای تبیین معنای سمبولیسم، از چهار موضوع استفاده شده است:
الف) اندیشه سلسله مراتبیِ وجود که ارتباط تنگاتنگی با عالم کبیر و صغیر دارد و در بیان معنای سمبولیسم نقش مهمی ایفا می‌کند.
ب) شرح معنای سمبولیسم با کمک دو آموزه برین‌الگوها و آموزه ظهور و تجلّی؛ و به تبع ظهورِ سمبولیک، حجاب و مایا نیز با توضیحی کوتاه آمده است.
ج) تبیین سمبولیسم با دو علت نمونه ای و علت آلی.
برای روشن‌تر شدنِ معنای سمبول، ویژگیهای صورت سمبولیک، به صورت جداگانه در بخشی مجزّا آورده شده است. بخش پایانی: «ضرورت سمبول‌ها» است که به لحاظ غایی باید در ابتدا گفته می‌آمد، اما به این دلیل که ابتدا باید فهمی از مفهوم سمبول به دست می دادیم تا ضرورت آن را تبیین کنیم در آخرین بخش این فصل آورده شده است.
اصل تناظر و تشابهیکی از دو محور اصلی سمبولیسم، اصل هرمسی‌ای است که محور عمودی عالم را توضیح می‌دهد: «آنچه در بالاست شبیه آن‌ چیزی است که در پایین است و آنچه در پایین است شبیه آن چیزی است که در بالاست و هر دو تحقق یک چیز است.» خلاصه و زبده این اصل، مصرع اول قصیده معروفِ «یائیّه» میرفندسکی است: «صورتی در زیر دارد آنچه در بالاستی» البته با تأکید بر اینکه کیهان و زمین نمودار یک چیز هستند.
در محور افقی نیز این جریان، به این صورت حاکم است: آنچه در ظاهر هست سمبولی است از باطن و باطن نیز از طریق ظاهر خود را نشان می‌دهد. یا به تعبیر ناصرخسرو: «هیچ ظاهری نیست، الّا که پایداری او به باطن اوست، از آسمان و زمین و آنچه اندرین دو میان است».
هر دوی این محورها که در سمبولیسم صلیب تلاقی یافته‌اند، بر پایه یک اصل بنیادین بنا شده‌اند‌: نخستین اصل مابعدالطبیعی که یگانه بودن و یا دوگانه نبودن وجود است. نتیجه بلافصل این اصل، نسبیّت همه موجوداتی است که ماسوای وجود مطلق هستند. نسبیت یعنی وابستگی؛ و وابستگی یعنی رشته‌ای علّی که مجموعه بی نهایت سلسله وجود را به هم مربوط می‌کند. سمبول زبانی است که این رشته علّی را معمولا از طریق التزامات صوری و اتقان هندسه، مفهوم می‌سازد.
هنر سنّتى، در گسترده‌ترین معنایش، به تمامی مبتنى بر تناظر صورت‌ها و معقولات است. گنون با استفاده از فرمولِ هرمسیِ رابطه بین «آنچه در زیر است» و «آنچه در بالاست» آنالوژی یا همانندی سمبول‌ها را نشان می‌دهد. او این رابطه را «شمّ یا تداعی معکوس» نام می‌گذارد.
گنون در جایی دیگر از اصطلاح «آنالوژی معکوس» استفاده می‌کند. آنالوژی رابطه‌ای است بین واقعیّت و ایده: «همیشه خوب است این قانون ابتدایی را به یاد داشته باشید که بین واقعیّت... که به عنوان سمبول در نظر گرفته می‌شود و بین ایده یا حتّی اصل متافیزیکی‌ای که تا حدّ ممکن میل به سمبولیزه شدن دارد، آنالوژی معکوس برقرار است.»
12228944542900 شوئون نیز از تشبیه معکوس چنین تفسیری دارد: صورت، پلی است میان مراتب اصیل و متجلّی‌شده هستی؛ در نتیجه این تشبیه، واقعیات متعالی به روشن‌ترین وجه در دورترین انعکاس خود یعنی در مرتبه محسوس یا مادّه، متجلّی شده‌اند و عمیق‌ترین معنای این ضرب‌المثل که «نهایات به هم می‌رسند» در همین جا نهفته است.
تشابه و تناطری میان مرتبه اصیل هستی و مرتبه تجلّی‌یافته؛ «به این معنا که چیزی که در مبدء هستی بزرگ است، در مرتبه عالمِ تجلّی یافته، کوچک خواهد بود و چیزی که در مبدء کل، باطن است، در مرتبه تجلّی، ظاهر به نظر خواهد رسید و بالعکس».
شالوده و پایه اصلی سمبولیسم همین تناظر است... خصلت این قانون (تناظر) این است که هر شیء برآمده از یک مبدء مابعدالطبیعی است، درحالی که همه واقعیّتِ خود را از آن به دست آورده است، به نحو خاصّی و در حدّ مرتبه وجودی خویش، بیان یا ترجمانی است از آن مبدء، به همین ترتیب، از یک مرتبه تا مرتبه‌ای دیگر، همه اشیاء به هم وابسته و متناظرند، به طرزی که در مقام کل، که خود در کثرت مظاهر، عکسی است از وحدت مبدء، هر یکی داری مقام خاصّی است.
طبق سنّت هرمسی، رابطه‌ای میان زمین و آسمان برقرار است که دوّمی به‌سان نمونه‌ای است برای اوّلی. زمین نمادی از مادّه است که می‌تواند به شکل‌های گونه‌گون درآید؛ شکل‌هایی که آسمان آنها را تعیین می‌کند؛ آسمان نیز سمبول عالم معقول است. در مقامی دیگر، می‌توان عالم ذهن و عین را به انسان و جهان تشبیه کرد؛ هر چه در عالم عین است بر ذهن انسان بازتاب دارد؛ بین موجودات جهان، انسان کامل‌ترین بازتاب عقل کلّی و نظر به اصلش، الهی است، و به همین سبب او را آیینه یا تمثّل کامل کائنات می‌شمارند. صورت‌های عالمِ بالا در ذهن یا عقلِ جزیی ما انعکاس می‌یابند؛ از صورِ انعکاس‌ یافته‌ بر ذهن،‌ می‌توان‌ به‌ سرچشمه‌ آن‌ پی‌ برد، مشروط‌ به‌ اینکه‌ عقل‌، سالم‌، متعادل‌ و هماهنگ‌ باشد؛ همان‌ که‌ در تعبیرات‌ اسلامی‌ به‌ آن‌ «عقل‌ سلیم‌» می‌گویند. با یگانه شدن جان با روح – یا بازگشت جان به وحدتِ تفکیک‌ناپذیر با روح- بازتاب ویژه‌ای از مقدورات ابدی در آگاهیِ صوری پدید می‌آید؛ بدین ترتیب محتویات عقل کلّی، که همانا قوه روح است، ناگهان به صورت سمبول‌ها در عقل جزئی و تخیّل منعقد می‌گردد. انسان در این حالت که جانش با روح یکی شده است تا مرحله عقل، بالا می‌رود و مثل اعلی و اصل و آغاز لایزال را می‌بیند. بنابر این:«سمبول هر آن چیزی است که الگوی ازلیِ روحانی را در ساحت جان و تن باز می‌آفریند. ]سمبول [در ارتباط با این بازتابِ واقعیّت‌های والا بر ساحت نازل‌ تخیّل، مزیّت ویژه‌ای بر تفکّر انتزاعی دارد؛ چراکه اوّلا دارای امکان تفسیرهای متعدّد است؛ علاوه بر این به اندازه تفکّر انتزاعی و اجمالی نیست و نیز از آنجا که خود را در یک تصویر محض خلاصه می‌کند، تکیه بر تناظر معکوسی دارد که بین عوالم جسمانی و روحانی است، چنان که قانون لوح زمرّدین می‌گوید: «هر آنچه در پایین است بِدان‌چه در بالاست شباهت دارد». اگر از این تناظرات و تشابهات غافل شویم آنگاه با تفسیر سمبول از طریق عقل جزئی، سمبولیسم را از معنای مابعدالطبیعی‌اش خالی می کنیم. عقل جزئی یا استدلال‌گر، چراغی‌ است‌ که‌، به‌ تعبیر بودا، راهِ خود را برای‌ فراتر رفتن‌ از خود روشن‌ می‌کند. پس‌، استدلال‌ و علم‌ حصولی‌ وسیله‌ای‌ است‌ که‌ ما را به‌ شهود عقلی‌ می‌رساند و این‌ شهود عقلی‌، به‌ نوبه‌ خود، نزدیک‌ترین‌ وسیله‌ وصول‌ به‌ هدف‌ است‌. از این‌ حیث‌، عقل‌ استدلال‌گر ارزش‌ فراوان‌ دارد. بنابراین‌ عقل‌ جزئی‌ که‌ انعکاس‌ عقل‌ کلی‌ بر صحیفه‌ نفس‌ است‌، می‌تواند هم‌ ابزاری‌ برای‌ نیل‌ به‌ حقایق‌ الهی‌ موجود در وحی‌ باشد، (حقایقی‌ که‌ وراء طور عقل هستند، امّا غیرعقلی‌ نیستند) و در عین‌ حال‌ می‌تواند حجابی‌ باشد که‌ همان‌ حقایق‌ را از انسان‌ می‌پوشاند؛ در حالت‌ اخیر، عقل‌ جزئی‌ ابزاری‌ می‌شود که‌ انسان‌ به‌ وسیله‌ آن‌، در برابر خدا و دین‌ وحیانی‌اش طغیان‌ می‌کند.
عالم کبیر و عالم صغیراصلی‌ترین ریشه سمبولیسم در باب تناظر بر این عقیده استوار است که عالمِ جهان (یا عالم کبیر) و انسان (یا عالم صغیر)، به عنوان بازتاب‌های هم، بر یکدیگر منطبق‌اند و هرچه در این هست باید در آن نیز باشد. عرفا متفقند که انسان خود به صورت، عالم صغیر است و به معنا عالم کبیر.90170746760
فهم معنای سمبولیسم در این اصل منوط به شناخت انسان کبیر و صغیر است. درک تقسیم انسان در سنّت عرفانی در دو سطح، می‌تواند ما را در این بحث از بیشتر سردرگمی‌ها برهاند. لذا به طور خلاصه معنای آن را در سنت عرفانی بررسی می‌کنیم.
سطح اوّل، سطح تکوینی است: در این سطح انسان، به عنوان کیانی کَونی است، نه به عنوان یک فرد ملاحظه می‌شود. انسان در این تصویر، کامل‌ترین هستی در میان هستی‌های جهان است، زیرا که به صورت(2) خداوند آفریده شده است، انسان در این مرحله، کامل است. انسانِ کامل به این معناست که او عصاره کامل جهان یا همان روح کلّی جهان هستی است؛ به عبارتی «جهانی کوچک» است.
در سطح دوّم، انسان به معنای یک فرد انسانی است. در این مرحله همه انسان‌ها کامل نیستند و اندکی از اینان سزاوار صفت کامل هستند: آنها که درجاتی را طی کرده‌ و مجلای اسماء الهی شده‌اند‌.
روشن است که بحث حاضر به سطح اوّل تعلّق دارد، آنجا که انسان، هستی جامع (الکون الجامع) یا جهان کوچک خوانده می‌شود.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *