اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 8

ب نمونه با اجرای تست افسردگی بک، افرادی که به افسردگی مبتلا بودند گزینش شد، و سپس از بین آن ها ٢٠ نفر به طور تصادفی انتخاب و به طور تصادفی در دو گروه آزمایش و کنترل قرار داده شدند. گروه آزمایش به مدت ٨ جلسه تحت روش معنادرمانی گروهی قرار گرفت. پس از اتمام دوره درمانی هر دو گروه مجددا مورد آزمون فوق قرار گرفتند . برای تجزیه و تحلیل داده¬ها از آزمون کوواریانس، ضریب همبستگی پیرسون و آزمون معناداری ضریب همبستگی استفاده شده است. روش معنادرمانی در بهبود افسردگی گروه آزمایش تأثیر داشت، به نحوی که نمرات افسردگی گروه آزمایش از 8/20 در پیش¬آزمون به 6/20 در پس آزمون کاهش یافت. بنابراین می¬توان گفت که معنادرمانی گروهی به عنوان روش توانبخشی در بهبود افسردگی سالمندان تأثیر بسزایی دارد و لازم است توجه بیشتری به درمان¬های غیردارویی مؤثر در کاهش افسردگی سالمندان شود.
صادقی (1389) پژوهشی با هدف تعیین اثر بخشی آموزش گروهی غنی¬سازی زندگی زناشویی بر رضایت و صمیمیت زناشویی اجرا گردید. به این منظور از میان داوطلبانی که جهت شرکت در کارگاه، پس از اعلام عمومی ثبت نام کرده بودند، سی زوج به صورت تصادفی در دو گروه کنترل و آزمایش جایگزین شدند. برای هر گروه قبل از برگزاری جلسات آزمون‏های رضایت زناشویی انریچ و صمیمیت زناشویی(اولیاء، فاتحی زاده و بهرامی، 85) اجرا گردید. برای گروه آزمایش، آموزش غنی¬سازی زندگی زناشویی در هفت جلسه نود دقیقه‏ای اجرا شد و گروه دوم هیچ آموزشی را دریافت نکرد. جلسات با فاصله زمانی یک هفته برگزار گردید. بلافاصله بعد از آموزش و یک ماه پس از آن، ارزیابی‏های مرحله پس¬آزمون و پیگیری با استفاده از همان آزمون‏ها انجام گرفت. سرانجام با استفاده از تحلیل واریانس با اندازه‏گیری مکرر نتایج تحلیل شد. بر اساس فرضیه‏های تحقیق، آموزش غنی¬سازی زندگی زناشویی، رضایت و صمیمیت زوجین را در پس-آزمون و پیگیری افزایش داد. نتایج نشان داد که بین گروه‏های آزمایش و کنترل در صمیمیت و رضایت زناشویی(p<0/01) معنا دار بود. گرفمی و همکاران (1388) پژوهشی با هدف بررسی اثر بخشی معنادرمانی به شیوه گروهی بر کاهش نشانگان مشکلات روانی زنان مبتلا به سرطان سینه، انجام داد. برای این منظور 24 نفر از بیماران مبتلا به سرطان سینه که تحت شیمی¬درمانی در بیمارستان رسول اکرم رشت قرار داشتند، به شیوه ی نمونه¬گیری در دسترس انتخاب و در دو گروه آزمایشی و کنترل کاربندی شدند، سپس گروه آزمایش تحت 10 جلسه 90 دقیقه ای مشاوره گروهی به شیوه معنادرمانی قرار گرفتند. نتایج نشان داد که معنادرمانی به شیوه گروهی سبب کاهش اختلالات روانی از جمله شکایات جسمانی، حساسیت در روابط بین فردی، افسردگی، اضطراب، پرخاشگری و ترس مرضی شده است. قنبری هاشم آبادی و همکاران( 1391) پژوهشی تحت عنوان بررسی ارتباط ادراک از خدا با خودپنداره و خودکارآمدی با توجه به متغیرهای فردی در میان دانشجویان دانشگاه فردوسی مشهد انجام گردید. با استفاده از گروه نمونه¬ای به حجم 455 نفر از دانشجویان دانشگاه فردوسی که به شیوه تصادفی انتخاب شده بودند آزمون¬های ادراک خدا (لاورنس، 1997)، خودپنداره راجرز (1951) و خودکارآمدی عمومی (نظامی و همکاران، 1996) اجرا گردید. داده¬ها توسط ضریب همبستگی پیرسون، اسپیرمن و ایتا و آزمون خی دو تحلیل گردید. یافته¬ها ضمن تایید خصوصیات روان¬سنجی آزمون ادراک خدا، بین احساس خودکارآمدی و خرده مقیاس¬های حضور، پذیرش، خیرخواهی، تاثیر و کل نمره ادراک خدا ارتباط معنی¬دار یافته شد. بین خودپنداره و خرده مقیاس¬های حضور، چالش، پذیرش، خیرخواهی، تاثیر، مشیت و کل نمره ادراک خدا ارتباط معنی¬دار نشان داد. نتایج همچنین بیان کرد که بین ادراک خدا و وضعیت مذهبی خانواده ارتباط معنی¬داری وجود دارد. نتایج این پژوهش همچنین نشان داد ادراک خدا با خودپنداره و احساس خودکارآمدی، دو متغیر مهم روانی، در ارتباط است. بهاری و همکاران(1390) در پژوهش خود که با هدف بررسی تاثیر آموزش مهارت¬های ارتباط همسران بر کاهش تعارض زناشویی انجام شد پژوهش شبه آزمایشی از نوع پیش¬آزمون – پس¬آزمون با گروه کنترل و نمونه¬گیری در دسترس و جایگزینی تصادفی بود. جامعه آماری 440 زوج مرکز مداخله در بحران شهر اصفهان در سال 1387 بود. 30 زوج به طورتصادفی در دو گروه جایگزین شدند. زوج¬های گروه مداخله طی دو ماه هشت جلسه دو ساعته مهارت¬های ارتباط همسران را آموزش دیدند. یافته¬ها نشان دادند که بین میانگین نمرات پس آزمون زوج¬های گروه مداخله و گروه گواه تفاوت معنادار وجود دارد . همچنین نشان دادند که این برنامه درکاهش واکنش-های هیجانی، جلب حمایت فرزندان، رابطه با اقوام و دوستان خود و میزان کلی تعارض زناشویی زوج¬های متقاضی طلاق موثر بوده است. دهقانی فیروز آبادی و آرین (1388) پژوهشی به منظور، بررسی اثربخشی خودگوئی¬های درونی مثبت بر افزایش میزان باورهای خودکارآمدی عمومی زنان انجام گرفته است. ابزاری که در این پژوهش مورد استفاده قرارگرفته است، مقیاس خودکارآمدی عمومی (GSE) شرر و همکاران (1982) است . جامعه آماری پژوهش، زنان متأهل مراجعه کننده به مرکز آموزش خانواده کمیته امداد امام خمینی(ره) غرب استان تهران بودند. از بین مراجعه کنندگانی که پس از فراخوان مرکز در تیرماه 86، داوطلب شرکت در دوره آموزشی شدند، پس از مصاحبه اولیه وکسب اطمینان از علاقه و تعهد آنها نسبت به شرکت در تمام جلسات، 24 نفر به طور تصادفی انتخاب شدند که در دو گروه 12نفر کنترل و آزمایش به صورت تصادفی جایگزین شدند. سپس اعضای دو گروه به پرسش¬نامه خود کارآمدی عمومی پاسخ دادند. آنگاه گروه کنترل در نوبت انتظار قرار گرفته و گروه آزمایش طی 8 جلسه یک ساعت و نیمی در برنامه آموزش خودگوئی های درونی مثبت برمبنای مفاهیم مکتب شناخت درمانی شرکت کردند. پس از آن، از هردوگروه پس¬آزمون به عمل آمد و داده¬های حاصله توسط آزمون t برای مقایسه میانگین¬های دو گروه مستقل مورد تجزیه و تحلیل واقع گردید. نتیجه پژوهش نشان داد که آموزش خودگویی¬های مثبت در افزایش میزان باورهای خودکارآمدی عمومی زنان مورد نظر مؤثر بوده است. بخشایش و مرتضوی(1388) به بررسی رابطه رضایت جنسی، سلامت عمومی و رضایت زناشویی در زوجین پرداخت. روش پژوهش از نوع همبستگی چند متغیری بود که 50 زوج به روش نمونه¬گیری در دسترس از میان زوجین ساکن یزد انتخاب شدند. یافته¬ها نشان دادند همبستگی بین رضایت جنسی ورضایت زناشویی مثبت است . اما این دو متغیر با سلامت عمومی رابطه ندارند . همچنین تفاوت زنان و مردان (زن و شوهرها) از لحاظ این متغیرها معنادار نبود . رابطه میزان تحصیلات بارضایت جنسی معنادار بود، ولی با رضایت زناشویی و سلامت عمومی معنادار نبود . رابطه مدت زمان ازدواج با رضایت زناشویی و سلامت عمومی زوجین معنادار نبود،. اما با رضایت جنسی رابطه معنادار و معکوس است. پورابراهیم و رسولی (1387) در مطالعه¬ای با عنوان اثربخشی معنادرمانی گروهی بر کاهش افسردگی و ارتقای معنای زندگی در زنان سالمند ، که در یک نمونه 30 نفره از زنان بالای 65 سال مقیم آسایشگاه قدس تهران انجام شد، که پس از اجرای آزمون افسردگی سالمندان و آزمون معنای زندگی افرادی که نمره 15یا بالاتر در آزمون افسردگی سالمندان کسب کردند به روش تصادفی ساده انتخاب و به طور تصادفی در گروه آزمایشی و گروه گواه جایگزین شدند. پس از معنادرمانی گروهی مجددا آزمون های مذکور اجرا و برای تجزیه و تحلیل یافته ها از آزمون آماری تحلیل کواریانس استفاده شد . نتایج نشان داد گرچه افسردگی گروه آزمایش پس از اجرای روش درمانی کاهش یافته است اما این کاهش، بین گروه¬های گواه و آزمایش معنی¬دار نیست در حالی که در ارتقای معنای زندگی، بین گروه¬های آزمایش و گواه تفاوت معنادار بود. خانه یی (1386) در پژوهش خود به بررسی اثربخشی درمان گروهی با رویکرد تحلیل محاوره ای برن( TA) بر افزایش ابراز احساسات و رضایت زناشویی در بین زنان شهر تهران پرداخته شده است . پژوهش از نوع تحقیق آزمایشی و روش نمونه¬گیری تصادفی و خوشه¬ای چند¬مرحله بود . از بین نواحی آموزش و پرورش استان تهران منطقه 4 و سپس از بین دبیرستان¬های منطقه مذکور یک دبیرستان بطور تصادفی انتخاب گردید . بعد از گرفتن آزمون از 90 نفر، 24 نفر نمونه بصورت تصادفی انتخاب شد که 12 نفر در گروه آزمایش و 12 نفر در گروه کنترل قرار گرفتند . درابتدا ازهر دو گروه آزمون¬های ابراز احساسات و رضایت زناشویی بعمل آمد . سپس گروه آزمایش تحت 12 جلسه درمان گروهی با رویکرد تحلیل محاوره ای (TA) قرار گرفتند و بعد از انجام درمان گروهی(TA) وضعیت ابراز احساسات و رضایت زناشویی دو گروه مورد آزمون قرارگرفت . سپس یکماه بعداز آخرین جلسه گروهی باردیگر هر دو آزمون برای پی¬گیری از گروه آزمایش گرفته شد . آنگاه داده¬ها مورد تجزیه و تحلیل آماری قرار گرفته، برای گرد¬آوری اطلاعات و سنجش رضایت زناشویی از پرسشنامه 47 سؤالی رضایت زناشویی انریچ استفاده شد و جهت آزمودن ابراز احساسات افراد گروه¬ها از پرسشنامه 34 سؤالی و ابراز احساسات که توسط محمد امینی قمی ساخته شده استفاده شده است . پس از تحلیل داده های آماری از آزمون( t) و برای نرمالیتی کردن پیش¬آزمون¬ها در گروه¬های آزمایش و گواه از آزمون کالموگروف – اسمیرنف استفاده شد و مشخص گردید که درمان گروهی با رویکرد تحلیل محاوره ای (TA ) بر شیوه¬های صحیح ابراز احساسات و رضایت زناشویی تأثیر مثبت داشته است. خدایاری‌فرد و همکاران (1386)، رابطه نگرش مذهبی با رضایت¬مندی زناشویی را در دانشجویان متأهل دانشگاه تهران بررسی کرده¬اند. گروه نمونه این پژوهش شامل 156 دانشجوی متاهل دانشگاه تهران بودند که به روش نمونه¬گیری تصادفی ساده انتخاب شدند. ابزارهای مورد استفاده در این پژوهش مقیاس نگرش مذهبی خدایاری فرد و همکاران (1385) و مقیاس سازگاری زناشویی اسپنیر (1976) بود. آزمون ضرایب همبستگی نشان داد که بین نگرش مذهبی و رضایت-مندی زناشویی رابطه مثبت و معناداری وجود دارد. از بین چهار خرده مقیاس سازگاری زناشویی، نگرش مذهبی بیشترین رابطه را با رضایت دو نفری نشان داد. بر اساس یافته¬های پژوهش حاضر، خانواده درمان¬گرها می¬توانند نقش باورهای مذهبی را هم در بروز و هم در حل اختلافات زناشویی، به عنوان عاملی مهم در نظر بگیرند. در پایان نیز همسوئی و عدم همسوئی یافته¬ها مورد بحث واقع شده است. حمیدی و همکاران(2013) به منظور بررسی تاثیر معنا درمانی بر رضایت زناشویی زنان متاهل شهر تهران مطالعه¬ای را انجام دادند. نمونه¬ای به حجم 78 نفر از زنان متاهل شرکت کننده در کلاس¬های مهارت¬های زندگی در تهران، به طور تصادفی انتخاب شد و به دو گروه آزمون و کنترل هر کدام با 39 نفر تقسیم گردید. داده¬ها با استفاده از پرسش¬نامه رضایت زناشویی انریچ جمع¬آوری شد. گروه آزمایش 14 هفته مورد مداخله قرار گرفت. سپس مجدداً مورد آزمون قرار گرفتند. نتایج تحلیل داده¬ها نشان داد که معنادرمانی باعث افزایش رضایت زناشویی می¬شود. احمدی، آزاد مرزآبادی. نبی پور اشرفی. (2008) پژوهشی با عنوان تاثیر مذهب بر رضایت زناشویی، انجام دادند. این مطالعه بر روی 660 زن متاهل انجام شد. نتایج نشان داد هرچه افراد معنویت بالاتری داشته باشند در روابط زناشویی بهتر بوده و رضایت زناشویی افزایش می¬یابد.2-6-2- پیشینه¬های تحقیقاتی خارج از کشور مدنیان و همکاران(2014) پژوهشی با هدف بررسی مدلی برای رضایت زناشویی دانشجویان ایرانی متاهل در مالزی ، انجام دادند. 47 دانشجوی متاهل ایرانی ساکن در مالزی در این تحقیق شرکت کردند. جمع¬آوری داده¬ها توسط ابزار رضایت زناشویی که توسط نویسنده بر اساس دانشجویان متأهل ایرانی در مالزی طراحی شد، انجام گردید. مدل رضایت زناشویی 10 عامل را موثر بررضایت زناشویی این دانشجویان شناسایی کرد. مؤثر¬ترین عامل در رضایت زناشویی برای این جمعیت بسیاری از مسائل کودکان است در حالی که کمترین عامل رابطه جنسی بود. . در این تحقیق پیشنهاد به ازدواج مهاجرین با افراد از فرهنگ خودشان گردید. کانگ (2013 ) پژوهشی با عنوان تاثیر معنادرمانی بر معناداری زندگی و افسردگی نوجوانان، در کره انجام گردید. این پژوهش بر روی 142 دانش آموز انجام شد. این برنامه به نام "عمر گرانبهای من" یک جلسه در هفته برای مدت پنج هفته اجرا گردید. دانش¬آموزان در گروه تجربی (70 نفر) و گروه شاهد (72) قرار گرفتند. نتایج حاصل از تجزیه و تحلیل داده¬ها نشان داد که معنای زندگی و احترام به زندگی در گروه آزمون به طور قابل توجهی افزایش یافته و افسردگی شرکت کنندگان به طور قابل توجهی کاهش یافته است. خالدین و همکاران(2013) پژوهشی با عنوان بررسی تاثیر معنا¬درمانی بر امید به زندگی افراد درگیر پدیده آشیانه خالی، انجام شد. جامعه آماری عبارت است از تمام مردان و زنان از شهر قروه که فرزندان آنان را ترک کرده¬اند و جدا از آنها بوده است. حجم نمونه از 24 نفر که با استفاده از روش در دسترس از روش نمونه¬گیری تصادفی انتخاب شده بودند. به منظور جمع¬آوری اطلاعات از پرسش¬نامه امید به زندگی اسنایدر استفاده گردید این پژوهش نیمه¬تجربی از نوع پیش-آزمون و پس¬آزمون با گروه کنترل است. برای تجزیه و تحلیل داده¬ها از آمار استنباطی و توصیفی (آزمون تحلیل کوواریانس) استفاده شد. یافته¬ها نشان داد که معنادرمانی بر افزایش امید به زندگی در سندرم آشیانه خالی موثر است. کلانترکوشه(2012) در پژوهشی تاثیر آموزش مسایل وجودی بر ارتباطات زناشویی را در زنان ایرانی مورد بررسی قرار داد. در این پژوهش 60 زن از زنان متاهل در ایران به صورت تصادفی برای گروه آزمون و شاهد انتخاب شدند. در طول پنج جلسه، گروه آزمون بر اساس مسائل وجودی آموزش روان¬شناختی دریافت کرد. نتایج این مطالعه نشان داد پیشرفت¬های قابل توجهی در ارتباطات زناشویی گروه آزمون به وجود آمد. ربیکا و جیاکینگ(2011) در مطالعه¬ای با عنوان بررسى رابطه مراقیت از بیمار، معنى در زندگی و رضایت از زندگی که بر روی 519 افراد مسن در یک جامعه آسیایی انجام شد، دریافتند که فراگیرى روش¬هاى معنى در زندگى به طور قابل توجهى با افزایش خشنودى و رضایت از زندگى رابطه دارد. آرنو و همکاران(2010) مطالعه¬ای با عنوان معنا، امید و رشد روانی انجام شد. از آزمودنی¬ها خواسته شد برای تکمیل اقدامات از معنای شخصی، توسعه روانی، و دو اقدامات از امید . تجزیه و تحلیل همبستگی نشان داد که ارتباط قابل توجه بین معنا، سطح رشد روانی، و امید. اگر چه مقایسه نمرات در هر چهار اقدامات همبستگی آماری معنی¬دار، مقیاس امید به طور مداوم همبستگی بالاتر با دو اقدامات دیگر از نمرات از مقیاس امید اسنایدر تولید می¬شود. این نتایج نشان می¬دهد که مقیاس امید، که شامل یک جزء روحانی، ممکن است بهتر است به ساختارهای معنا و توسعه موفقیت آمیز روانی، که همچنین منعکس کننده یک حس یکپارچگی. باتوجه به تعداد زیادی از همبستگی آماری معنی¬دار بین معنا و توسعه روانی، این روابط نیز در سطح چند متغیره با استفاده از تجزیه و تحلیل همبستگی کانونی مورد بررسی قرار گرفت. کانگ و همکاران (2009) پژوهشی با هدف بررسی اثر یک برنامه آموزش معنادرمانی بر درد و رنج، پیدا کردن معنا و سلامت معنوی کودکان دارای سرطان، اجرا گردید. نمونه¬ای از 29 کودکان مبتلا به سرطان انجام شد. گروه تجربی ( 17 نفر) در برنامه آموزش معنادرمانی که از 5 جلسه، و یک روز در هفته شرکت کردند. گروه شاهد (12 نفر) مراقبت¬های پرستاری معمول را دریافت کردند. نتایج نشان داد که در درد و رنج و معنا در زندگی در دو گروه مورد و شاهد تفاوت معنی¬داری وجود داشت. با این حال، تفاوت معنی¬داری در سلامت معنوی وجود نداشت. معنا درمانی در کاهش درد و رنج و بهبود معنا در زندگی موثر بوده است. هدف از پژوهش لزلی و دیگران (2005) بررسی چگونگی شکل¬گیری برانگیختگی عاطفی همسران و تاثیر منفی آن در پاسخ به تعارض زناشویی بر اساس جنسیت بودکه در مورد دو گروه نمونه انجام شد. نتایج این پژوهش نشان داد که زنان سطوح بالاتری از برانگیختگی عاطفی منفی و اثرات منفی آن را در جریان تعامل و ارتباط گزارش کرده¬اند زیرا آنان بیشتر کناره¬جو بودند. کیم و همکاران (2005) معتقدند بین تاب¬آوری و معناداری زندگی رابطه وجود دارد و افزایش معناداری زندگی نه فقط به فرد در غلبه بر ناسازگاری¬ها کمک می¬کند، بلکه به بهبود رضایت شخص از زندگی نیز منجر می¬شود. در نتیجه به نظر می¬رسد این ویژگی از معنا نقش مهمی در کمک به افراد در غلبه بر موقعیت¬های ناسازگار بازی می¬کند.  

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 7

می¬تواند احساس کند که از یک زندگی معنادار برخوردار است که چهار نیاز او به معنا، ارضا شده باشد . این چهار نیاز عبارتند از:
1- هدفمند بودن جهت زندگی
2- احساس کارآمدی و کنترل
3- برخوردار بودن از مجموعه¬ای از ارزش¬ها که بتواند به وسیله آن ها کنش¬هایش را توجیه کند.
4- وجود یک مبنای با ثبات و استوار برای داشتن نوعی حس مثبت خود ارزشمندی(بامیستر و نیومن،1991).
ونگ (1998) معنا را به عنوان یک سازه فردی و فرهنگی مبتنی بر نظام شناختی تعریف کرده است که انتخاب¬های فردی، فعالیت¬ها و اهداف را تحت تأثیر قرار می¬دهد و زندگی را وقف هدفمندی، ارزش¬های فردی و رضایتمندی می¬کند . فرد ممکن است معنا را از منابع مختلفی کسب کند. براساس نظریه نیمرخ معنای شخصی ونگ(1998)این منابع ممکن است از طریق ارتباطات، دین، تعالی فردی، پذیرش شخصی، صمیمیت و رفتار منصفانه تحقق یابد (ونگ، 1998).
برخی از روان¬شناسان مانند آلپورت (1954)، فرانکل (1972)، و مازلو(1962) وجود معنا در زندگی را به عنوان مهم¬ترین عامل مؤثر بر کنش¬های روان¬شناختی مثبت می¬دانند. یافته¬های پژوهشی متعددی نشان داده¬اند که وجود معنا در زندگی عنصری اساسی در بهزیستی روانی – عاطفی است و به صورت سیستماتیکی با ابعاد گوناگونی از شخصیت، سلامت جسمی و ذهنی، سازگاری و انطباق با استرس¬ها، مذهب و فعالیت¬های مذهبی و اختلالات رفتاری ارتباط دارد (اسکنل و بکر ،2006).
از دیدگاه روان¬شناسی و سلامت روان بین کسانی که زندگی را معنادار ادراک می¬کنند و کسانی که مفهوم و مبنایی برای آن قایل نیستند تفاوت¬های بسیاری وجود دارد. افراد با سطوح بالای معناداری در هنگام رویارویی با مسائل روزمره، فقط بر جنبه های مشخصی از مشکل تمرکز می-کنند، در صورتی که اشخاص با سطوح پایین معنا در زندگی، به محدود بودن زمان به عنوان مشکلی بزرگ می¬نگرند و مشکلات فعلی را با احتمال نرسیدن به اهداف آینده پیوند می¬دهند. به این ترتیب، شخصی که سطوح بالاتری از معناداری در زندگی را تجربه می¬کند به آسانی قادر به رویارویی با شرایط سخت است. سطوح بالای معنا در زندگی نه فقط به فرد در رویارویی با دشواری¬ها کمک می-کند، بلکه باعث افزایش رضایت شخصی و احساس کامیابی در فرد می¬شود. در نتیجه می¬توان گفت جنبه¬های خاصی از معناداری نقش عمده¬ای در افزایش توان فرد در مقابله با مشکلات دارد (کیم، لی، یو، لی و پیگ ،2005).

2-5-1- معنا درمانی
خاستگاه لغوی معنادرمانی یا لوگوتراپی به واژه یونانی لوگوس باز می‌گردد. لوگوس به معنای واژه یا کلمه، اراده ی پروردگار یا معناست. اما رساترین معادل آن معنا می‌باشد . بر این اساس و بنا به گفتهٔ ویکتور فرانکل معنادرمانی عبارت است از: «درمان از رهگذر معنا یا شفابخشی از رهگذر معنا» یا «روان درمانی متمرکز بر معنا(محمد پور، 1386). به گفته فرنکل لوگوتراپی در مقایسه با روانکاوی روشی است که کمتر به گذشته توجه دارد، و به درون نگری هم ارج چندانی نمی¬نهد. در ازای توجه بیشتر به آینده، وظیفه، مسؤلیت، معنا و هدفی دارد که بیمار باید زندگی آتی خود را صرف آن کند. این درمان بر معنی هستی انسان و جستجوی او برای رسیدن به این معنا تاکید دارد. بنا بر اصول لوگوتراپی، تلاش برای یافتن معنا در زندگی، اساسی¬ترین نیروی محرکه هر فرد در دوران زندگی وی است. از این رو، فرانکل بیان می کندکه “من از معنا¬جویی به عنوان نیرویی متضاد با لذت طلبی که روانکاوی فروید بر آن استوار است و قدرت طلبی که مورد تایید آدلر است سخن می¬گویم” (فرانکل، ترجمه صالحیان و میلانی، 1386).
به عقیده فرانکل معنی‌جویی حقیقتی انکارناپذیر در زندگی انسان است و ماهیت اصلی بشریت همین حقیقت است که الهام‌بخش وجود انسان می‌گردد. این معنا دارای نیروی شفابخشی است که می‌تواند به زندگی جهت دهد و فرد ر برای رسیدن به هدفش یاری کند. اگر چه انسان قادر به جبران گذشته نیست اما با پیدا کردن راه آینده می‌تواند گذشته را آن¬گونه که دوست دارد جبران کند و راه خودشکوفایی استعدادهایش را پیدا کند. گذشته هر فرد هر قدر هم با شکست و ناکامی توأم باشد می‌تواند با نگاهی صحیح و عمیق راه موفقیت آینده را فراهم آورد. بسیاری اوقات کاستی‌ها همچون چراغ هشداری برای کسب موفقت و تکامل در آینده عمل میکند.امروزه از روش لوگوترابی برای کمک به معنا دادن به زندگی افراد افسرده، افرادی که قصد خودکشی دارند، افرادی که بیماری صعب‌العلاج دارند، افرادی که با سوگ مواجهه می‌شوند و … استفاده می‌شود. به آنان کمک می‌کنند معنای آن حادثه را دریابند و با عینک جدید به آن اتفاق نگاه کنند و این راز فرانکل بود. واقعیاتی که محتوی آن تنها کارهای انجام داده شده نیست، بلکه عشق و محبتی است که به دردها و رنج‌هایی می‌ورزد که آن را شجاعانه به دوش می‌کشد(محمد پور، 1385).
معنادرمانی با در نظر گرفتن گذرایی هستی و وجود انسانی به جای بدبینی و انزوا، انسان را به تلاش و فعالیت فرا می¬خواند و بیان می¬دارد که آنچه انسان¬ها را از پای درمی¬آورد، رنج¬ها و سرشت نامطلوبشان نیست بلکه بی¬معنا شدن زندگی است که مصیبت¬بار است . اگر رنج را شجاعانه بپذیریم تا واپسین دم، زندگی معنا خواهد داشت و معنای زندگی می¬تواند حتی معنی بالقوه درد و رنج را نیز در برگیرد . فرانکل می¬گوید در دنیا چیزی وجود ندارد که به انسان بیشتر از یافتن “معنی ” وجودی خود در زندگی یاری کند (فرانکل، ترجمه صالحیان و میلانی، 1386).
اسکولنبرگ و همکاران (2008) در زمینه به کارگیری عملی معنادرمانی در کار بالینی، پژوهشی انجام داده و در آن پس از اشاره به مفاهیم، اجرا و روش¬های ساختاری معنادرمانی، بر این نکته تأکید کردند که این روش می¬تواند با تکنیک¬های دیگری که متخصصان سلامت روان به طور مکرر استفاده می¬کنند ترکیب شود. از نظر آنان، متخصصان سلامت روان می¬توانند صرف نظر از گرایش نظری خود از معنادرمانی برای مراجعان خود بهره گیرند. طبق نظر فرانکل(1988، 2004) عملکرد درمانی این نیست که به بیماران گفته شود معنای ویژه آنان در زندگی چه باید باشد، بلکه باید آنها را در جهت کشف معنی برای خود تشویق کرد. وی معتقد است که حتی رنج¬کشیدن می¬تواند منبعی برای رشد باشد. در صورتی¬که جرأت تجربه رنج وجود داشته باشد، می¬توان در آن معنایی یافت( فرانکل،1988، 2004).

2-5-2- اهداف درمانی معنادرمانی
در یک جمع¬بندی می¬توان گفت که هدف معنا درمانی توانا ساختن بیماران برای کشف معنای منحصر به فرد خودشان می¬باشد. معنادرمانی می¬کوشد تا حدود اختیارها و آزادی¬های بیمار را ترسیم کند. جایی که صحبت از روان آزادگی روان زاد یا فردی است بدون جانبداری بی¬جا از روان درمانی یا دارو درمانی رایج به فراخور نیاز استفاده می¬کند . معنادرمانی در این مفهوم در شکستن چرخه¬های معیوب روان آزردگی موثر است . معنادرمانی، رفتاری اختیاری برای غلبه بر خلاء وجودی است و عبارت است از کمک به مراجعان برای یافتن معنا در زندگی خود . معنادرمانگرها بدنبال جهت‌دهی مجدد مراجعان برای انجام فعالیت¬های زندگی هستند . معنادرمانی نوعی آموزش مسؤولیت‌پذیری است که اراده مراجعان را برای ادامه زندگی تقویت می‌کند . احتمال تعالی خویشتن در مراجعانی که اراده خود را از راه¬های ارزش آفرینی، ارزش¬اندوزی و ارزش¬های نگره¬ای بدست آورده‌اند بیشتر است . مراجعان باید از مسؤولیت حیاتی خود برای یافتن معنای زندگی‌شان از طریق هشیارسازی ضمیر ناخودآگاه معنوی خود اقدام کنند . اگرچه هشیارسازی ضمیر ناخودآگاه معنوی تنها یک مرحله ناپایدار در فرآیند درمان است . هدف از این درمان در ابتدا تبدیل پتانسیل ناهشیار به رفتار هوشیار و سپس ایجاد راهی برای از بین بردن عادت ناهشیار است . نقش معنادرمانگرها هم گسترش و وسعت بخشیدن به حوزه¬های بصری مراجع است تا گستره معنا و ارزش¬ها در نظرشان جلوه¬گر شوند(محمدپور، 1385).

2-5-3- فرآیند درمان
معنادرمانی از نظر شکل، به درمان¬های کوتاهی چون درمان آدلری نزدیک¬تر است . معنادرمانگران گرچه اغلب به صورت صمیمانه و مقبول در باره موضوعات فلسفی بحث می¬کنند، برای اینکه درمان¬جو را متقاعد سازند که نگرشی آگاهانه¬تر و مسئولانه¬تر به خلاء وجودی کند، به شیوه¬های مختلف او را مواجهه می¬دهند، و برایش دلیل و برهان می¬آورند . نوشته¬های مربوط به درمان نشان می¬دهند که فنون درمانی، علاوه بر مواجهه¬دادن و تعبیرها، به مقدار زیادی به قانع سازی و استدلال نیز متکی هستند (بروچسکا، ترجمه سید محمدی، 1381).
در تشخیص خلاء وجودی، معنادرمانگر‌ها مراقب هستند تا علائم آشکاری از قبیل جملاتی چون زندگی‌ام بی‌معنا شده و علائم نهانی چون بی‌تفاوتی و کسالت را نادیده نگیرند چرا که اینها بر پوچ‌گرایی درونی مراجعان تأکید دارند . مسائل مربوط به معنا حوزه‌هایی هستند که مراجعان درگیر آنها هستند با این حال روان نژندی اندیشه زاد تنها 20 درصد موارد بیماری در کلینیک‌ها و دفاتر تخصصی را شامل می‌شود . فرانکل اغلب به «غیربیمارها» اطمینان می‌دهد که ناامیدی وجودی بیماری نبوده و نوعی موفقیت محسوب می‌شود. این موضوع علامت عمق فکری فرد است و به هیچ وجه به سطحی بودن وی مربوط نمی‌شود (فرانکل، 1975).

2-5-4- مداخلات درمانی
فرانکل هم به لحاظ محتوای رویکرد جامع¬اش و هم فرآیند درمانی و فنون منحصر به فردی چون قصد متضاد و بازتاب زدایی معروف است. فرانکل تاکید می¬کند که در جهان امروز، تاکید بیش از حدی بر خودنگری هست. از فروید به بعد، ما تشویق شده¬ایم که برای بیرون کشیدن ژرف-ترین انگیزش¬هایمان به روانکاوی خود بپردازیم. او این گرایش را «روان نژندی وسواسمندانه جمعی » می¬نامد. با توجه و تمرکز به خود، از یافتن معنا دور می¬شویم (محمد پور، 1385).
فرانکل تاکید می¬کند که مشکلاتی که مردم با آنها مواجه¬اند، مآلاً معلول نیاز آنها به معنا است. از این رو، اگرچه این فنون و همچنین فنون دیگر آغاز بسیار خوبی برای درمان هستند، اما به هیچ وجه هدف محسوب نمی¬شوند. شاید مهم¬ترین وظیفه درمانگر یاری رساندن به مراجعه کننده باشد. در کشف دوباره دینداری نهانی که، بنابه اعتقاد فرانکل، در همه ما وجود دارد. با وجود این، کشف دوباره دینداری نهان، به اجبار و زور ممکن نیست: «دینداری نهان به موقع خود بروز و ظهور پیدا می¬کند و هرگز نمی¬توان کسی را وادار به بروز ظهور آن کرد.» درمانگر باید به بیمار اجازه بدهد تا معنای خاص خود را کشف کند. وجود انسان، دست کم تا آن زمان که با روان نژندی تحریف د دستکاری نشد، همواره متوجه چیز یا کسی غیر از خود است. فرانکل این امر را خود فرآروی می-نامد که با نظریه تحقق خود آنگونه که آبراهام مزلو آن را به کار می¬برد در تقابل است. تحقق خود و حتی شادمانی و لذت، اثرات جنبی خود فرآروی و کشف معنا است (بوئری، فریامنش، 1385).
برخی از موضوعات مهم در جلسات معنادرمانی عبارتند از : آزادی، مسئولیت، مرگ و اشارات آن برای زندگی و جستجوی مستمر برای معنی. در فرآیند درمان، درمانجو با مسائل غایی زندگی به جای مشکلات فوری روبه رو می¬شود. در معنادرمانی درمانجو ترغیب می¬شود که مسئولیت نحوه¬ای را که اکنون تصمیم گرفته در دنیای خود باشد را بپذیرد، دست به اقدام بزند و تصمیم بگیرد. چگونه به صورت متفاوتی باشد (کوری، ترجمه سید محمدی، 1388).

2-5-5- کلیات معنادرمانی فرانکل (1959)
1- کمک به مراجعان برای یافتن معنا در زندگی خود.
2- جهت دهی مجدد مراجعان برای انجام فعالیت¬های زندگی.
3- آموزش مسئولیت¬پذیری به منظور تقویت اراده مراجعان برای ادامه زندگی.
4- تبدیل پتانسیل ناهشیار به رفتار هشیار و ایجاد راهی برای از بین بردن عادات ناهشیار و افزایش آگاهی از خود.
5- کمک به مراجعان جهت گسترش و وسعت بخشیدن به حوزه¬های بصری مراجع در زمینه معناها و ارزش¬ها.
در معنادرمانی موضوعات: مرگ و زندگی، آزادی، مسئولیت پذیری، انتخاب، انزوا و عاشق شدن، معنا و بی معنایی پرداخته می¬شود و به عنوان مفاهیم و اصول اساسی در درمان مراجعان تحلیل شده و بر روی آنها کار می¬شود. عامل مشترک تمام جلسات مواجه و تماس فوری و صادقانه افراد با یکدیگر است. رهبر با تشویق و هدایت ارتباط و ارایه توضیحات کوتاه در زمان مناسب، به افزایش آگاهی از خود و تسهیل روابط اعضاء با یکدیگر کمک می¬نماید(فرانکل ،1959).

2-6- پیشینه¬های تحقیقاتی
2-6-1- پیشینه¬های تحقیقاتی داخلی
رجبی و همکاران(1392) پژوهشی با هدف پیش بینی رضایت زناشویی بر حسب متغیرهای تعارض کار-خانواده، خانواده-کار و خودکارآمدی تعارض کار-خانواده، خانواده-کار در پرستاران زن متأهل بیمارستان های آموزشی وابسته به دانشگاه علوم پزشکی جندی شاپور اهواز در سال 1391 صورت گرفت. این مطالعه توصیفی و از نوع همبستگی بود. 240 پرستار زن متاهل از میا ن 8 بیمارستان وابسته به مراکز آموزشی درمانی دانشگاه علوم پزشکی جندی شاپور اهواز به صورت نمونه¬گیری تصادفی طبقه¬ای انتخاب شدند و مقیاس¬های تعارض کار -خانواده و خانواده-کار و خودکارآمدی تعارض کار-خانواده و خانواده-کار و رضایت زناشویی را تکمیل نمودند نتایج نشان داد که بین تعارض کار -خانواده و خانواده -کار با رضایت زناشویی رابطه منفی وجود داشت. بین خودکارآمدی تعارض کار-خانواده و خودکارآمدی تعارض خانواده-کار با رضایت زناشویی، رابطه مثبت وجود داشت. تحلیل رگرسیون نشان داد که تعارض خانواده-کار و خودکارآمدی تعارض کار-خانواده پیش¬بینی کننده¬های رضایت زناشویی در این پرستاران هستند. با توجه به یافته¬ها توصیه می-شود که پرستاران از دخالت دادن مسائل شغلی در مسئولیت¬های خانوادگی که منجر به کاهش رضایت از شغل، زندگی خانوادگی و سلامتی می¬شود پرهیز نموده و با معامله کردن بر سر هویت-های نقش دوگانه خود بین آنها توازن ایجاد کنند .
غفوری، مشهدی، حسن آبادی( 1392) پژوهشی با هدف بررسی اثربخشی روان¬درمانی معنوی مبتنی بر بخشودگی در افزایش رضایت مندی زناشویی و کاهش تعارضات خانواده انجام دادند. روش¬کار در این پژوهش نیمه¬آزمایشی با طرح پیش¬آزمون و پس¬آزمون و پی¬گیری با گروه شاهد در سال¬های 89-1388، نمونه آماری شامل 10 نفر از زوجین مراجعه¬کننده به درمانگاه¬های سطح شهر مشهد بودند که با استفاده از شیوه¬ نمونه¬گیری در دسترس انتخاب و به صورت تصادفی در دو گروه آزمون و شاهد قرار گرفتند. درمان به مدت 9 جلسه برای گروه آزمون انجام و پرسش-نامه¬های رضایت مندی زناشویی انریچ و سنجش تعارضات خانواده در جلسات پیش¬آزمون، پس-آزمون و پی¬گیری (1 ماه) در دو گروه اجرا شد. داده¬های پژوهش با استفاده از شیوه¬ی تحلیل واریانس مختلط تحلیل گردید. نتایج نشان داد که روان¬درمانی معنوی مبتنی بر روش بخشودگی باعث افزایش معنی¬دار بخشودگی و در نتیجه رضایت مندی زناشویی و کاهش معنی¬دار تعارضات زوجین در مرحله¬ پس¬آزمون شده است (001/0P)، اما با این وجود، تغییرات در دوره¬ی پی¬گیری معنی¬دار نبوده است (به ترتیب 10/0=Pو 20/0=P).
پژوهش جمشیدی، ترخان، اکبری، زارع، (1391) با هدف بررسی میزان اثربخشی معنادرمانی گروهی بر روی افسردگی و رضایت زناشویی زنان مبتلا به تعارضات زناشویی شهر رشت انجام گردید. به همین منظور تعداد 30 نفر از افراد مبتلا به تعارضات زناشویی مراجعه کننده به مرکز مشاوره و روانشناسی پاسارگاد شهرستان رشت، در دو گروه آزمایش و کنترل به طور تصادفی جایگزین شدند (15 نفر در گروه آزمایش و 15 نفر در گروه کنترل). پرسشنامه افسردگی بک و رضایت زناشویی انریچ مورد استفاده قرار گرفت. گروه آزمایش تحت 8 جلسه معنا‌درمانی گروهی قرار گرفت و گروه کنترل هیچ درمانی دریافت ننمود. نتایج نشان داد که معنادرمانی گروهی بر روی افسردگی و رضایت زناشویی موثر بوده و باعث کاهش افسردگی و افزایش رضایت از زندگی زنان مبتلا به تعارضات زناشویی شهر رشت می¬گردد.
حمید، دهقانی(1391) پژوهشی با هدف بررسی اثربخشی آموزش تحلیل ارتباط محاوره¬ای مذهب محور بر میزان عشق و علاقه، احترام به همسر و رضایت زناشویی اجرا گردید.. طرح این پژوهش از نوع تجربی، پیش آزمون ـ پس آزمون و گروه کنترل با پیگیری بوده است. از میان زوج¬های با مشکلات خانوادگی و تعارضات زناشویی مراجعه کننده به مرکز مشاوره محقق، و با استفاده از نمونه¬گیری در دسترس، تعداد سی زوج انتخاب و به طور تصادفی به دو گروه آزمایش و کنترل تقسیم شدند. گروه آزمایش طی هشت جلسه 45 دقیقه¬ای تحت آموزش تحلیل ارتباط محاوره¬ای مذهب محور قرار گرفتند؛ اما گروه کنترل هیچ مداخله¬ای دریافت نکردند. ابزار پژوهش عبارت بود از مقیاس عشق و علاقه، پرسش¬نامه احترام به همسر و پرسش¬نامه رضایت زناشویی اینریچ . داده-های حاصل، با روش تحلیل واریانس چند متغیری تجزیه و تحلیل شدند. نتایج به دست آمده آشکار ساخت که میان گروه آزمایش و کنترل، از لحاظ میزان عشق و علاقه، احترام به همسر و رضایت زناشویی تفاوت معنا داری وجود دارد (001/0P)؛ یعنی میزان عشق و علاقه، احترام به همسر و رضایت زناشویی در گروه آزمایش، به گونه¬ای معنادار، بالاتر از پیش¬آزمون و گروه کنترل بوده است. این نتایج، همچنان در دوره پیگیری به گونه¬ای معنادار پایدار بوده است (001/0p).
اصغری و همکاران (1390) پژوهشی با هدف بررسی تأثیر معنادرمانی گروهی به عنوان روش توانبخشی بر کاهش افسردگی سالمندان انجام شده استاین تحقیق تجربی با بکارگیری طرح آزمایشی از نوع پیش¬آزمون و پس¬آزمون با گروه کنترل اجرا شده است. جامعه این پژوهش شامل سالمندان زن فرهنگسرای سالمند بودند. برای انتخاب

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 6

می‌دهد. این عبارت کلی شش پیامد دارد:
1- عملکرد موفقیت‌آمیز، خودکارآمدی را نسبت به دشواری تکلیف افزایش می‌دهد.
2- تکالیفی که خود فرد با موفقیت انجام می‌دهد از آنهایی که باکمک دیگران انجام می‌شوند، کارآمدتر هستند.
3- درصورتی¬که افراد معتقد باشند حداکثر تلاش خود را خرج داده‌اند، چنانچه شکست بخورند، خودکارآمدی به احتمال زیاد کاهش می‌یابد. شکست خوردن در صورتی که فرد سعی کافی نکرده باشد به اندازه زمانی که فرد حداکثر تلاش خود را کرده است، خودکارآمدی را کاهش می‌دهد.
4- شکست تحت شرایطی برانگیختگی هیجانی یا استرس زیاد به اندازه شکست در شرایط عالی، تضعیف‌کننده نیست.
5- شکست قبل از تشکیل ادراک مهارت و تسلط، بیشتر از شکست بعدی به احساس خودکارآمدی لطمه می‌زند.
6- شکست گاه و بیگاه، تاثیر کمی بر کارایی دارد، مخصوصاً در مورد افرادی که به‌طور کلی انتظار موفقیت بالایی دارند .
2.سرمشق‌گیری: وقتی افراد موفقیت‌های فرد دیگری را که شایستگی برابری دارد مشاهده می‌کنند، خودکارآمدی آنها بیشتر می‌شود، اما وقتی شکست او را می‌بینند، کمتر می‌شود. درصورتی که طرف مقابل بی‌شباهت باشد، سرمشق‌گیری خودکارآمدی فرد تاثیر ندارد. به‌طور کلی، تاثیر سرمشق‌گیری اجتماعی به اندازه تاثیر عملکرد شخصی در بالا بردن کارایی نیرومند نیست، اما زمانی¬که عدم¬کارایی مطرح است، تاثیر نیرومندی دارد.
3. قانع‌سازی اجتماعی: خودکارآمدی می‌تواند از طریق قانع‌‌سازی اجتماعی نیز اکتساب یا تضعیف شود. تاثیر این منبع محدود است، اما تحت شرایط مناسب، قانع‌سازی دیگران می‌تواند خودکارآمدی را بالا ببرد یا پایین آورد. شرط اول این است که فرد باید قانع‌کننده معتقد باشد. شرط دوم برای تقویت کردن خودکارآمدی از طریق قانع‌سازی اجتماعی این است که فعالیتی که فرد برای انجام دادن آن ترغیب می‌شود باید به‌طرز معمولی در محدوده خزانه رفتاری او باشد.
4. حالت‌های جسمانی و هیجانی: معمولاً هیجان شدید عملکرد را پایین می‌آورد، زمانی که افراد دچار ترس و اضطراب شدید، یا سطوح بالای استرس می‌شوند، انتظارات کارآیی آنها پایین می‌آید (فیست و فیست ،2000؛ ترجمه سید محمدی، 1378).
پژوهش های بندورا (1997) در زمینه تجربه ی موفقیت نشان می دهد که احساس کارآمدی تحت تأثیر عوامل هفت گانه قرار دارد:
1- توانمندی موجود
2- ادراک درجه دشواری تکلیف
3- میزان تلاش
4- میزان نیاز به کمک بیرونی
5- شرایطی که تکلیف در آن باید انجام شود
6- الگوهای زمانی موفقیت و عدم موفقیت
7- چگونگی سازماندهی و بازسازی تجارب(بندورا، 1997) .

2-4-3- ابعاد خودکارآمدی
مطابق گفته¬های بندورا(1997) باورهای خودکارآمدی دارای سه مؤلفه(بعد) سطح، عمومیت و نیرومندی می¬باشد :
1- سطح: اولین بعد باورهای خودکارآمدی سطح می¬باشد . کارآمدی یک فرد در یک قلمرو ممکن است در حد کارهای ساده متوسط یا شامل سطوح سخت گردد . اگر هیچ مانعی وجود نداشته باشد انجام کار ساده بوده هر کس ممکن است احساس خودکارآمدی بالا در مورد انجام آن داشته باشد ( بندورا، 1997) . در واقع سطح به درجه دشواری مشکلاتی که شخص آمادگی مقابله با آنها را دارد اشاره می کند( کلینکه، ترجمه محمدخانی، 1392) .
2- عمومیت: به میزان احساس اطمینان شخص به خود برای انجام رفتارهای خاص در شرایط و موقعیت¬های مختلف اشاره دارد . بدین معنی که عمومیت خودکارآمدی به توانایی فرد برای دادن مناسب¬ترین پاسخ در تمام موقعیت¬ها اشاره دارد .
3- نیرومندی: به اعتقاد راسخ فرد مبنی بر اینکه می¬تواند از عهده یک رفتار یا تکلیف دشوار برآید اشاره دارد . باورهای خودکارآمدی ضعیف در اثر تجارب ناموفق به آسانی بی¬اعتبار می¬شوند اما کسانی که اعتقاد محکمی به قابلیت های خود دارند ، در برابر موانع آن را حفظ می¬نمایند . باورهای خودکارآمدی هر چقدر نیرومندتر باشند داوم بیشتری می یابند و رابطه بیشتری با رفتار پیدا می¬کنند (بندورا ،1997) .

2-4-4- انواع خودکارآمدی
به طورکلی خودکارآمدی دو نوع است: خودکارآمدی عمومی و خودکارآمدی مربوط به یک تکلیف خاص خودکارآمدی عمومی به ارزیابی افراد از توانایی¬های پایه¬ای خود برای انجام موفقیت¬آمیز اشاره دارد . در صورتی¬که خودکارآمدی مربوط به یک تکلیف خاص به ارزیابی افراد از توانایی خاصی برای انجام موفقیت¬آمیز آن تکلیف اشاره دارد (استویکویچ ولات هنس ، 1998) به نقل از تای، 2006).
یوگی، لاک و دورهیم (1997) مفهوم خودکارآمدی عمومی را به عنوان اعتماد افراد به توانایی-های خودشان در فراخواندن انگیزش، منابع شناختی و اعمال لازم برای حفظ کنترل روی وقایع زندگی معرفی نمودند(به نقل از لیندلی وبورگن ، 2002). شوارزر و همکاران(2005) خودکارآمدی عمومی به معنی باور به صلاحیت مشخصی برای اینکه از پس کارهای تازه برآید و از عهده طیف گسترده¬ای از موقعیت¬های چالش¬برانگیز یا پافشاری برآید را از خودکارآمدی خاص (مقید بودن به انجام کار خاص) متفاوت می¬دانند. آنها ثابت کردند که چگونه خودکارآمدی عمومی به عزت نفس و عملکرد تحصیلی و نیز ساختارهای دیگر مربوط است و اینکه چگونه این ارتباط تمام فرهنگ¬ها و نمونه¬ها محکم حفظ می¬شوند (کارسیاودکاسو ،2006، به نقل از میرزایی،1386).

2-4-5- مراحل رشد خودکارآمدی
مراحل رشد خودکارآمدی عبارتند از :
1- کودکی:
کارآیی شخصی به تدریج رشد می¬کند. زمانی که کودکان می¬کوشند بر محیط فیزیکی و اجتماعی-شان اعمال نفوذ کنند، پرورش کارایی شخصی را آغاز می¬نمایند. آنها آموختن توانایی¬هایشان، مثل مهارت جسمانی، مهارت اجتماعی و توانایی زبان را آغاز می¬کنند. این توانایی¬ها تقریباٌ به طور مستمر به کار برده می¬شوند و عمدتاٌ از طریق تاثیرشان بر والدین، و محیط عمل می¬کنند. به صورت ایده آل، والدین به فعالیت¬ها و تلاش¬های کودک خود برای برقرار کردن رابطه¬، پاسخ می-دهند و محیط تحریک کننده¬ای را فراهم می¬آورند و اجازه آزادی رشد و کاووش را به کودک می-دهند. این تجربیات اولیه کارایی ساز، برای پسرها و دخترها فرق می¬کنند. بررسی¬ها نشان داده¬اند که مردان دارای کارایی شخصی زیاد، به هنگام کودکی روابط گرمی با پدران خود داشته¬اند . مادران آنها متوقع¬تر از پدرانشان بوده و سطوح بالای عملکرد و موفقیت را انتظار داشتند . در مقابل، زنان دارای کارایی شخصی زیاد به هنگام کودکی برای سطوح بالای موفقیت از جانب پدر تحت فشار بوده¬اند. (اشنی ویند ، 1995).
2- نوجوانی:
تجربیات انتقال نوجوانی شامل کنار آمدن با درخواست¬ها و فشارها، از آگاهی جنسی گرفته تا انتخاب دانشگاه و شغل است. در هر موقعیتی که مستلزم سازگاری است، نوجوانان باید شایستگی-های جدید ارزیابی¬های جدید از توانایی¬هایشان را ایجاد نمایند. بندورا خاطرنشان ساخت که موفقیت این مرحله انتقالی بین کودکی و بزرگسالی به سطح کارایی شخصی ایجاد شده در طول سال¬های کودکی بستگی دارد.

3- بزرگسالی:
بندورا بزرگسالی را به اوان بزرگسالی و سال¬های میانی تقسیم کرد. اوان بزرگسالی مستلزم سازگاری¬های بیشتر با مسائلی چون ازدواج، پدر و مادری و ارتقاء شغلی است. کارایی شخصی زیاد برای عملکرد موفق در این تکلیف¬ها ضروری است. افرادی که کارایی شخصی کمی دارند، نمی¬توانند با این موقعیت¬های اجتماعی برخوردی شایسته داشته باشند و احتمالاٌ از عهده سازگاری برنمی¬آیند. سال¬های میانی بزرگسالی نیز استرس¬زا هستند، به طوری¬که افراد زندگی خود را ارزیابی مجدد می¬کنند، با محدودیت¬هایشان مواجه می¬شوند، و احساس کارایی شخصی خود را تصریح مجدد می¬نمایند. افراد میانسال باید توانایی¬ها ، مهارت¬ها و هدف¬های خود را ارزیابی مجدد کنند و فرصت¬های تازه¬ای را برای رشد و بیان حال بیابند.
4- پیری:
ارزشیابی¬های کارایی شخصی در پیری دشوار است. توانایی¬های ذهنی وجسمی رو به کاهش، بازنشستگی از کار فعال و کناره¬گیری از زندگی اجتماعی، دور جدیدی از خود ارزیابی را می¬طلبد. پایین بودن خودکارآمدی می¬تواند به صورت نوعی پیشگویی کام بخش تاثیر بیشتری برکارکرد جسمی و ذهنی بگذارند. اگر معتقد باشیم که دیگر کاری نمی¬توانیم انجام دهیم، پس ممکن است حتی تلاش هم نکنیم. به نظر بندورا، خودکارآمدی ما عامل مهمی در تعیین موفقیت یا شکست ما در سراسر عمر است ( به نقل از شولتز و شولتز ، 1990ترجمه سید محمدی ، 1389 ) .

2-4-6- خودکارآمدی و تفاوتهای سنی و جنسیتی
به نظر می¬رسد که کارایی شخصی در نتیجه جنسیت و سن فرق می¬کند. پژوهش با کودکان و بزرگسالان نشان می¬دهد که مردان به طور متوسط از نظر کارایی شخصی بالاتر از زنان هستند. این تفاوت¬های جنسیت حدود 20 سالگی به اوج می¬رسد و در سال¬های بعدی کاهش می¬یابد. در هر دو جنس، کارایی شخصی در طول دوران کودکی و اوان بزرگسالی افزایش می¬یابد، در میانسالی به اوج می¬رسد، و بعد از 60 سالگی کاهش می¬یابد (شولتز و شولتز ، 1990ترجمه سید محمدی ، 1389).
هاکت و بتز (1981) اولین کسانی بودند که نظریه شناختی اجتماعی بندورا را که بر نقش خودکارآمدی در انتخاب شغلی تاکید دارد به کار گرفتند. آنها بر نظریه خودکارآمدی برای تبیین انتخاب¬های شغلی زنان متمرکز شدند و پیشنهاد کردند که کارآمدی پایین ، محدودیت طیف انتخاب های شغلی زنان را تبیین می¬کند (سوانسون ترجمه موسوی ، 1381).
لنت و همکاران (1994) همچنین طرح می¬کنند که متغیر تفاوت¬های فردی و جمعیت شناختی (همچون جنس، نژاد، قومیت و شرایط اقتصادی اجتماعی ) با پیشینه و متغیرهای بافتی تعامل دارند و بر تجارب یاد گرفته شده که در باورهای خودکارآمدی نقش دارد تاثیر می¬گذارد. در عوض این انتظارات کارآمدی با پیامد مورد انتظار که افراد در مورد نتایج رفتارشان دارند مرتبط هستند (سوانسون ترجمه موسوی ، 1381).
تفاوت¬های جنسیت در کارایی شخصی نقش مهمی را در انتخاب شغلی ما ایفا می¬کند. پژوهش نشان داده است که مردان هم برای مشاغل به اصطلاح مردانه و هم زنانه، کارایی شخصی زیادی را در خود می¬بینند. در مقابل زنان برای مشاغل به اصطلاح زنانه خود کارآمدی بالا، اما برای مشاغل به اصطلاح مردانه خود کارآمدی پایینی در خود می¬بینند (شولتز و شولتز ، 1990ترجمه سید محمدی ، 1389).

2-4-7- شیوه های اثرگذاری باورهای خودکارآمدی
خودکارآمدی آثارش را از طریق چهار فرآیند اصلی اعمال می¬کند که عبارتند از فرآیندهای شناختی، انگیزشی، عاطفی و انتخابی. باورهای کارآمدی شخصی بر الگوهای فکری که ممکن است خود کمک کننده یا خود محدود کننده باشند اثر می¬گذارند. یکی از راه¬های تأثیرات شناختی تنظیم رفتار به وسیله اهداف از پیش انتخاب شده و آگاهانه می¬باشد . این تعیین هدف شخصی تحت نفوذ خود ارزیابی فردی قرار دارد . نیرومندی کارآمدی ، به افزایش سطح اهدافی که مردم برای خود برمی¬گزینند و تحکیم تعهداتشان به آن اهداف منجر می¬شود. هم چنین برای غلبه بر پیچیدگی¬های فرآیند پردازش شناختی اطلاع چند بعدی که حاوی ابهامات و تردیدها می¬باشند و برای فرآیند حل مسئله، افراد باید از حس خودکارآمدی بالا برخوردار باشند تا در موقعیت¬های تصمیم¬گیری پیچیده و تفکر تحلیلی اختصاص دهند ( بندورا ،1993 به نقل از لیاو ،2009 ).
خودکارآمدی افرد سطح انگیزش آنها را از طریق کنترل میزان کوشش و مدت زمان پافشاری در مقابل موانع تعیین می¬کند. به هنگام مقابله با دشواری¬ها، افرادی که به توانایی¬های خود شک دارند، کوشش¬های خود را کاهش می¬دهند و به سرعت به راه حل¬های پایین روی می¬آورند بر عکس افراد دارای خودباوری قوی در مورد توانایی¬های خویش، برای غلبه بر چالش، کوشش بیشتری را اعمال می¬کنند. هرچه خودکارآمدی فردی بالاتر باشد، سریع تر از تردیدهای به خود ناشی از شکست¬ها بهبود می¬یابد و میزان کوشش خود را افزایش می¬دهد . باورهای افراد در مورد توانایی-هایشان بر میزان فشار روانی و افسردگی که در موفقیت¬های تهدیدزا یا استرس¬زا تجربه می¬کنند اثر می¬گذارد؛ افرادی که معتقدند می¬توانند تهدیدها یا فشارهای بالقوه را کنترل کنند، شناخت¬های آشفته-ساز را به خود راه نمی¬دهند و به وسیله آنها آشفته نمی¬شوند. در مقابل، فقدان باورهای خودکارآمدی برای کنترل تهدیدهای بالقوه، به تجربه فشار و برانگیختگی اضطرابی منجر می¬شود (بندورا، 1993؛ به نقل از معتمدی، 1383).
افراد برای اینکه از روی عملکرد خود درباره کارآمدی خویش قضاوت کنند، تحت تأثیرعوامل مختلفی قرار می¬گیرند. سختی کار، میزان تلاش، شرایط مطلوب و نامطلوب، میزان کمک بیرونی که دریافت کرده اند، حالات عاطفی و بدنی آنان در حین انجام کار و چگونگی شکست و موفقیت آنان از جمله این عوامل است و همچنین نگرش مثبت یا منفی فرد به خود و نحوه فراخوانی موفقیت-ها و شکست¬های گرفته، قضاوت درباره کارآمدی شخصی را تحت تأثیر قرار می¬دهند ، به طور کلی اسناد علی درباره توانایی، تلاش، سختی کار، تأثیر کم و غیرمستقلی بر انگیزش دارد . کارآمدی شخصی در تأثیر اسناد علی روی انگیزش عملکرد مداخله می¬کند ( حمیدی پور ، 1377 ).
افراد می¬توانند از طریق انتخاب و ساخت محیط زندگی خود تا حدی بر جریان زندگی خود اثر بگذارند، آنها تمایل دارند تا از فعالیت در موقعیت¬هایی که باور دارند بیش از حد توانایی آنهاست، اجتناب کنند و فعالیت¬های چالش انگیز در محیط¬های اجتماعی را انتخاب کنند که اعتقاد دارند می-توانند از عهده آنها برآیند، به خصوص اینکه انتخاب یک موقعیت یا فعالیت می¬تواند تا مدت¬ها پس از زمان انتخاب بر جریان زندگی فرد اثرگذار باشد (بندورا، 1993؛ به نقل از معتمدی، 1383).

2-5- معنا در زندگی
در دهه¬های اخیر، روان‌شناسان مثبت‌گرا بیشتر بر توانمندی‌ها، شایستگی‌ها و داشته‌های انسان تأکید کرده و بر این باورند که هدف روان‌شناسی باید بهبود و ارتقای سطح زندگی انسان و شکوفا کردن استعدادها و توانمندی‌های به ‌ودیعه نهاده شده در‌ درون انسان باشد. بر این اساس، روان‌شناسان مثبت‌گرا به جنبه‌های مثبت روانی انسان، نظیر مثبت‌اندیشی، خوش‌بینی، شادکامی، خلاقیت، هوش هیجانی، خردمندی، خود‌آگاهی و مانند آن پرداخته و سعی دارند تا با روش‌ها و نگاه علمی، حضور مؤلفه‌های مثبت را در ابعاد گوناگون زندگی انسان پر رنگ‌تر و چشم‌گیر‌تر جلوه دهند. در روان‌درمانی نیز از رویکردهای مثبت‌درمانی، امید‌درمانی و معنا‌‌درمانی بهره گرفته و سعی می‌کنند توجه انسان را به جنبه‌های مثبت وجودی و روانی‌اش معطوف سازند (حسنی، احمدی، میردریکوندی، 1390).
روان درمانی وجودی، رویکردی فلسفی است که با انسان و دنیای او سر و کار دارد . این رویکرد نوعی نگرش نسبت به تعدادی از مفاهیم است مانند زندگی و مرگ، امید و نا امیدی، رابطه و انزوا، بودن و نبودن، گزینش آزادانه، آگاهی و مسوول شدن نسبت به خود و دیگران، تعالی خویشتن و جستجوی معنا در دوره¬ای از زندگی که با مرگ نزدیک روبروست (بریت بارت و همکاران، 2004). از این رو می¬توان به بهترین وضع، از آن برای پیشبرد اهداف مداخله استفاده کرد. هدف اصلی این رویکرد شناسایی سازه های است که موجبات معناداری زندگی را برای آدمی فراهم می-آوردند. به همین لحاظ سازه¬هایی نظیر شادی، امید، خوش بینی و نظایر آن در کانون توجه این رویکرد قرار گرفت یعنی وجوهی از انسان که به زندگی¬اش معنا می¬بخشد (نصیری و جوکار،1387).
از نظر فرانکل(1965) سرنوشت، مانند مرگ قسمتی از زندگی و چیزی است که خارج از حوزه قدرت آدمی و مسوولیت اوست . از نگاه معنا درمانی، مرگ چهره زندگی را بی¬معنا نمی¬کند بلکه موقتی بودن زندگی آن را پر معنا می¬سازد و مسوولیت آدمی را به او یادآوری می¬کند . انسان آزاد است تا در برابر سرنوشت و گرانمندی زندگی، موضع مناسب و شکوه مندی را با سربلندی اتخاذ کند، از کرانمندی زیست شناختی، روان¬شناختی و اجتماعی پا را فراتر بگذارد و در فضای بیکران بعد خرد زادش قدم بگذارد (گرفمی و همکاران، 1388).
از نقطه نظر تاریخی زندگی معنادار یکی از بحث برانگیزترین مفاهیم در فلسفه و روان شناسی بوده است. تلاش برای درک ماهیت آن، در طی قرن ها تداوم داشته است و فلاسفه، روان¬شناسان و روان¬پزشکان بزرگی نظیر کیرکیگار د ، نیچه ، فرانکل و … به بحث و تفکر در باره آن پرداخته اند. اما علی¬رغم تلاش¬های همه جانبه هنوز سؤالات بدون جواب زیادی در باره ماهیت آن وجود دارد ( فلدمن و اسنایدر ، 2005 ).
در تعریف معنای زندگی باید گفت زندگی برای مردم زمانی معنادار است که آنان بتوانند الگو یا هدفی را در زندگی خود در نظر بگیرند، معنای زندگی به محتوایی اشاره می¬کند که مردم زندگی خود را از آن آکنده می¬کنند. این معنا به زندگی مردم جهت می¬دهد و در ارتباط با هدف¬ها و ارزش-های زندگی است (جکوبسن، 2008).
تعریف رکر (2000) یکی از کامل¬ترین تعریف¬ها در این زمینه می¬باشد، بنا به تعریف رکر (2000) ادراک نظم، انسجام و هدف در هستی و دنبال کردن اهداف ارزشمند و نیل به آنها همراه با حس رضایتمندی. با توجه به تعریف رکر (2000) می¬توان به ماهیت موقتی این سازه پی برد. فرصت برای یافتن معنا از تولد تا مرگ در خلال گستر¬های از موقعیت¬های منحصر به فرد زندگی رخ می¬دهد (گرابر ،2004). این موقعیت¬های زندگی فرصت¬هایی را برای یافتن معنا در لحظه فراهم می¬سازند و به شرایط خاصی همچون سلامتی، محیط فیزیکی، وضعیت اقتصادی اجتماعی، میراث فرهنگی یا هرگونه شرایط خاص انسان مدرن امروزی وابسته نیستند. یافتن معنا یک صفت محسوب می¬شود و نه حالت و می¬توان آن را در هر موقعیتی کشف کرد (نادی و سجادیان، 1391).
بامیستر (1991) معتقد است هنگامی فرد

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 5

نوجوانی فرزندشان را با تنش زیادی تجربه می¬کنند و میزان رضایت زناشویی دستخوش تغییرات می¬شود. پدیده جالبی که در پایان این مرحله به وجود می¬آید تغییر نقش¬هایی است که بسیاری از زوجین برای اولین بار تجربه می¬کنند.
4- فراوالدینی
این مرحله زمانی آغاز می شود که آخرین فرزند، خانه را ترک کرده و هنگام بازنشستگی فرا می-رسد. سندرم آشیانه خالی ویژگی این دوره است. بررسی¬ها نشان می¬دهد این مرحله برای بسیاری از زوج ها دوره نسبتاً مثبتی بوده و رضایت¬مندی زناشویی نسبت به دو مرحله قبل بهبود می¬یابد. در آن مرحله زوجین تفاوت¬های خود را فهمیده و می¬پذیرند و انرژی خود را صرف همراهی و مراقبت از یکدیگر می کنند. مشکلاتی مانند دور شدن فرزندان از خانه، مرگ والدین، دوستان و تحلیل نیروهای جنسی و جسمی سبب می¬شود که همسران نزدیکی عاطفی بیشتری به یکدیگر پیدا کنند.
5- مرحله اوج
در مرحله پایانی چرخه زندگی مشترک، زوج¬ها دانسته¬اند که چگونه می¬توانند همسران خوبی بوده و احساس رضایت¬مندی بیشتری داشته باشند (برچلر، 1980 به نقل از مهرآبادی، 1385).
در سال¬های اخیر توجه فزآینده¬ای به امکان پیشگیری در پریشانی در روابط زناشویی، معطوف شده است در این زمینه مارکمن و دیکسون(1984) سه رویکرد پیشگیرنده نارضایتی زناشویی را مطرح نموده¬اند که قابل توجه است:
1- مداخله پیش از ازدواج
2- برنامه¬های پربارسازی زناشویی که بر افزایش کیفیت تعاملات زوجین و گسترش دامنه آگاهی آنان از نیازهای یکدیگر متمرکز است.
3- برنامه¬های مهارت آموزی خانواده که بر شناسایی مهارت¬های غلبه بر مشکل در نظام خانواده آموزش رفتار خانواده متمرکز است (برنشتاین ، 1990 به نقل از پورعابدی، 1388).

2-3- 5- عوامل مؤثر بر افزایش رضایت زناشویی
نتایج یک بررسی که توسط (گرندون ، 1999) با اهداف شناخت عوامل ضروری در دستیابی به رضایت زناشویی انجام گرفت نشان داد که وجود 6 طبقه رفتاری در زوجین منجر به افزایش رضایت زناشویی می¬شود که عبارتند از:
1- بروز عواطف : عواطف هم از طریق کلام و هم از طریق رفتار بیان می¬شوند. بدون شک در شروع ارتباط، بروز عواطف آسان¬تر است، اما راه کار واقعی، حفظ و توسعه عواطف به منظور تثبیت و گسترش روابط می¬باشد.
2- تعامل: از یک سو شامل توجه به افکار، عقاید، احساسات یکدیگر است و از سویی دیگر اعتماد و اطمینان به یکدیگر و توانایی بیان خود بدون ترس از قضاوت سخت گیرانه دیگران است.
3- عشق جنسی و تعلق : از جمله عوامل مهم در یک ازدواج، می¬توان به عشق جنسی و تعلق اشاره نمود. عشق جنسی در روابط زناشویی یک نیروی قطعی و مهم محسوب می¬شود. عشق جنسی و تعلق، به زوجین این اطمینان را می¬دهد ، که آنها ارزشمند، دوست داشتنی و جذاب هستند بیشتر مواقع این دو عنصر نشان دهنده پیوندهای عمیق شخصی و یا طرد شخصی هستند. علاوه بر آن وسیله ارضای این نیاز اساسی، امنیت ارتباطی فراهم می¬شود.
4- کنترل تعارض : عدم توافق در بین زوجین به خودی خود، مشکلی را ایجاد نمی¬کند، بلکه مشکل از آنجا شروع می¬شود که هر یک از زوجین سعی می¬کنند در راهی قدم گذارند که فقط خود و حرف خود را اثبات کنند. در این مرحله آنها به دنبال انتقام گرفتن از یکدیگر هستند. بعضی همسران سعی می¬کنند تعارض را از طریق توجه به آرزوها و خواسته های همسرشان بدون توجه به احساسات شخصی خود ، کنترل کنند که نتیجه آن بروز خشم به طریق مخرب در جایی دیگر است.
5- آشفتگی نقش : رضایت از نقشی که زوجین در زندگی ایفا می¬نمایند، یکی از عوامل مهم تعیین کننده سطح رضایت زناشویی آنان است. نقش¬ها با توجه به وضعیت اقتصادی، کاری، بچه دار شدن و نیازهای اعضای دیگر خانواده تغییر می¬کنند. در طول سال زوجین ، نقش¬های متنوعی را در ارتباط با یکدیگر، بازی می¬کنند . نکته مهم جهت حفظ خشنودی در رابطه بین همسران حمایت از یکدیگر در پذیرش نقش¬های جدید و انعطاف¬پذیری است، زمانی که زمینه این نوع حمایت از « تغییر نقش» از طرف هر دو همسر فراهم شود، روابط بین زوجین رضایت بخش¬تر خواهد شد.
6- توافق : چنانچه زوجین نتوانند بر روی کلیه موضوعات مربوط به زندگی توافق داشته باشند، بهتر است بر موضوعات مرتبط با زندگی مشترکشان نظیر پول، محیط زندگی، تفریح، والدین و روابطی که با دیگران دارند، توافق حاصل نمایند. با این حال توافق بر موضوعات سیاسی ضرورت چندانی ندارد. بنابراین باید به این نکته توجه نمود که همواره سطح مناسبی از توافق برای دستیابی به رضایت زناشویی و عملکرد خوب زوجین ضروری است(خانه یی، 1386).

2-3-6- عوامل آسیب رسان به رضایت زناشویی
1- وجود خطاهای شناختی و باورهای غلط و نادرست زوجین نسبت به یکدیگر و زندگی مشترک-شان (خطاهای شناختی رایج از قبیل تفکر سیاه و سفید، بزرگنمایی، تعمیم بیش از حد و …).
2- ضعف در مهارت¬های بین فردی، ارتباطی و مهارت¬های مقابله¬ای مؤثر زوجین در برخورد با مسایل زناشویی.
3- ناپختگی عاطفی و نااستواری (بی ثباتی) هیجانی در خصوص شیوه¬های کنترل هیجانات و شیوه¬های مناسب و بروز و ظهور عواطف و احساسات در روابط زناشویی.
4- عدم وجود صمیمیت، همکاری متقابل و مسئولیت¬پذیری زناشویی.
5- وجود مسائل و مشکلات مادی و فشارهای زندگی (رهنما، 1383).

2-4- خودکارآمدی
در سال 1998 بندورا خودکارآمدی را به این صورت بیان کرد : قضاوت شخصی فرد درباره ی توانائی¬های خود برای عملکرد موفق در تکالیف که نیازمند به گسترده شدن تلاش فرد و حفظ آن در شکل رویارویی با موانع است ( کلینکه ، ترجمه محمدخانی، 1392) . از نظر شارف، خودکارآمدی ( کارایی شخصی ) به عنوان داوری شخصی فرد در مورد توانایی¬هایش در جهت سازماندهی انجام پاره¬ای از اعمال که برای انجام یک تکلیف مورد نیاز می¬باشد، ارجاع داده می-شود، ( شارف ،1997). سازه خودکارآمدی به اعتقادات فرد مبنی بر توانایی انجام تکالیف در شرایط خاص اشاره دارد . علاوه بر این، نوع دیگرخودکارآمدی به باور کلی فرد در مورد توانمندی و قابلیت های خود اشاره دارد (مادوکس، 2002) .
بندورا انتظارات مربوط به عملکرد شخص را تحت عنوان باورهای خودکارآمدی برچسب زده است . او ادعا نمی¬کند که خودکارآمدی تنها متغیر ضروری برای تبیین رفتار می¬باشد، لیکن معتقد است که در جلسه درمانی این عامل یکی از متغیرهای مهم خواهد بود . به اعتقاد او هنگامی که افراد با موقعیت¬های مشکل، بویژه آن موقعیت¬هایی که برانگیختگی هیجانی ناخوشایندی را به همراه دارند، انطباق حاصل می¬کنند اطمینانشان در حد زیادی تغییر پیدا می¬کند . آنهایی که به تقاضاهای موقعیت با مهارت بیشتری پاسخ می¬دهند اطمینانشان بیشتر یا به اصطلاح خودکارآمدی¬شان بالاتر، آنهایی که سعی در غلبه بر مشکل دارند خودکارآمدی¬شان سخت¬تر و آنهایی که در این امر پافشاری می¬کنند خودکارآمدی¬شان پایدار است. بندورا از اینجا استنتاج می¬کند که روان درمانی¬هایی موفق هستند که در افزایش خودکارآمدی مؤثرتر عمل می¬کنند و در واقع این مکانیسم علت این امر را که چرا بعضی از درمان¬ها به طور کلی نسبت به درمان¬های دیگر بهتر هستند و این که چرا در همان نوع درمان بعضی از افراد نسبت به سایرین پیشرفت بیشتری نشان می¬دهند بیان می¬کند . سهم نظریه خودکارآمدی مشخص¬تر کردن انتظارات نسبت به آنچه که قبلاً انجام گرفته و این که این انتظارات بایستی چگونه سنجیده شوند و نیز این انتظارات از کجا سرچشمه گرفته¬اند می¬باشد ( کلینکه، ترجمه محمدخانی، 1392) .
افرادی که خودکارآمدی قوی دارند معتقدند که می¬توانند به طور مؤثر بر رویدادها و شرایطی که مواجه می¬شوند، برخورد نمایند از آنجایی که آنها در غلبه بر مشکلات انتظار موفقیت دارند، در تکالیف استقامت کرده واغلب درسطوح بالایی عمل می¬کنند. این افراد ازاشخاصی که خودکارآمدی ضعیف دارند، به توانایی¬های خود اطمینان بیشتری داشته و تردید کمی نسبت به خود دارند. آنان مشکلات را چالش می¬بینند، نه تهدید و فعالانه درجستجوی موقعیت¬های جدید هستند. خودکارآمدی قوی ترس از شکست را کاهش داده، سطح آرزو را بالا می¬برد و توانایی حل مسأله و تفکر تحلیلی را بهبود می¬بخشد.افرادی که خودکارآمدی ضعیف دارند، احساس می¬کنند که در اعمال کنترل بر رویدادهای زندگی درمانده و ناتوانند. آنان معتقدند هر تلاشی که می¬نمایند، بیهوده است. هنگامیکه آنان با موانعی روبرو می¬شوند، اگر تلاش¬های اولیه آنان در برخورد با مشکلات بی نتیجه باشند، سریعا قطع امید می¬نمایند. افرادی که خودکارآمدی ضعیفی دارند، حتی تلاش نمی¬کنند که بر مشکلات غلبه نمایند، زیرا آنان متقاعد شده¬اند که هر کاری انجام دهند بیهوده است و تغییری در اوضاع ایجاد نمی¬کنند. خودکارآمدی ضعیف می¬تواند انگیزش را نابود سازد، آرزوها را کم نموده، با توانایی شناختی تداخل نموده و تأثیر نامطلوب بر سلامت جسمانی بگذارد. افرادی که از خودکارآمدی قوی برخوردارند، تمایل دارند هر چه بیشتر خودشان را با تکلیف مورد نظر درگیر نمایند. هنگام مواجهه با مشکلات زمان بیشتری مقاومت می¬کنند و دوست دارند تکلیفی که به آنان واگذار شده را به نحو شایسته انجام دهند و برای رسیدن به هدف هر زمان که نیاز باشد راهکارهای خود را تغییر دهند ( فراهانی ، 1378 ).
کاپرارا و همکاران (2001) خودکارآمدی را باور فرد در مورد توانایی¬هایش برای موفق شدن در یک حوزه خاص دانسته و استدلال کرده¬اند که سطح تأثیرپذیری افراد و میزان فعالیت آنها بیشتر براساس باورهاست تا براساس سنجش های عینی . خودکارآمدی یکی از مؤلفه¬های کسب موفقیت و سازش یافتگی است و در حیطه روانشناسی مثبت جای می¬گیرد ( اشنایدر ، 2002) .
نظریه خودکارآمدی (بندورا، 1986؛ به نقل از طهماسیان، 1386) بیان می‌کند که ادراک و باور به توانمندی خود، نقش تعیین‌کننده‌ای در انجام هر عمل و رفتار دارد، بنابراین باور به خودکارآمدی به‌عنوان تعیین‌کننده‌ این که فرد در یک موقعیت چگونه رفتار خواهد کرد پیش بینی‌کننده افکار و عواطف تجربه‌شده وی در آن موقعیت است. بندورا (1977) اظهار می‌کند که تخمین فرد از خود در مورد توانایی‌هایش در یک موقعیت، به شدت بر تصمیمات او اثر می‌گذارد. تصمیم در مورد اینکه چه فعالیتهایی را انجام دهد یا از چه فعالیت‌هایی اجتناب کند و در کدام مورد ایستادگی داشته باشد و در چه مواردی دست از کار بکشد و آن را رها کند (رودباخ ، 2006). شایان ذکر است که خودکارآمدی از توانایی¬های واقعی فرد نسبتاً مستقل است. خودکارآمدی، داشتن یقین در مورد کفایت است که بر اساس ارزیابی منابع مختلف اطلاعات در مورد توانایی فرد بنا شده است. با توجه به دیدگاه بندورا، خودکارآمدی نقش کلیدی در خودتنظیمی حالت¬های عاطفی دارد. خود بندورا می¬گوید” ناتوانی ادراک شده جهت تاثیرگذاری بر وقایع و شرایط اجتماعی که به طور جدی بر زندگی فرد اثرگذار است، می¬تواند احساسات بیهودگی و دلسردی مانند اضطراب را ایجاد کند”. به طور خلاصه، زمانی¬که افراد خودشان را در به دست آوردن پیامدهای ارزشمند ناموثر ادراک کنند، احتمالاً افسرده می¬شوند. از طرف دیگر، زمانی¬که افراد خودشان را در مقابله با وقایع تهدید کننده بالقوه نامجهز -ببینند، احتمالاً مضطرب میشوند (موریس ، 2002).
احساس خودکارآمدی به طور رسمی به این صورت تعریف می¬شود : قضاوت فرد درباره اینکه با توجه به مهارت¬هایی که دارد و موقعیت¬هایی که با آن مواجه می¬شود، چگونه در یک موقعیت خوب یا بد عمل کند . بندورا (2001) معتقد است که خودکارآمدی مهم¬ترین عامل تعیین کننده¬هایی است که ما برمی¬گزینیم و همچنین خودکارآمدی است که موجب می¬شود تا پس از رویارویی با تجربه ناکامی زا هنوز به فعالیت ادامه دهیم و یادگیری عمدی ما به وسیله خودکارآمدی تصوری سطح پایین محدود می¬شود و به وسیله خودکارآمدی سطح بالا افزایش می¬یابد ( هرگنهان والسون ، 2009، ترجمه سیف، 1389) .
علاوه بر این، مطالعات مختلفی نشان داده¬اند که باورهای خودکارآمدی با انواع متفاوتی از رفتارها و شرایط بالینی شامل فوبیاها، اعتیادها، افسردگی، خودکشی، اختلال¬های خوردن، مهارت¬های اجتماعی، عملکرد ورزشی، موفقیت تحصیلی و شغلی، استرس و سلامتی رابطه دارند و آن¬ها را پیش¬بینی می‌کنند (گادیانو و هربرت، 2006). به طور ویژه، باورهای خودکارآمدی ممکن است برای افراد دارای اضطراب اجتماعی مهم باشد. لیری و آترتون (1986؛ به نقل از استوار، 1386) خودکارآمدی در بافت اضطراب اجتماعی را تحت عنوان داشتن این باور تعریف کرده¬اند که افراد به این باور داشته باشند که قادر خواهند بود به ابراز خودشان در یک سبک مطلوب به منظور پیشگیری از ارزیابی منفی توسط دیگران بپردازند.
لیری و آترتون (1986؛ به نقل از گادیانو و هربرت، 2006) یک تعریف مختص اضطراب اجتماعی را در مورد خودکارآمدی گسترش دادند که به آن در اصطلاح انتظار کارآمدی خود ابرازی می¬گفتند، یعنی احتمال ذهنی رفتار کردن به شیوه¬ای به منظور انتقال یک تاثیرگذاری خاص. با وجود اهمیت خودکارآمدی در بحث اضطراب، مطالعاتی که به بررسی خودکارآمدی و اضطراب پرداخته¬اند معمولاً همبستگی¬های با طیف متوسط را گزارش کرده¬اند. نظریه اسناد و خود کار آمدی برنارد واینردر زمینه اسناد، یک طبقه‌بندی سه‌بعدی را بیان کرد که براساس آن اسنادهای مربوط به شکست و موفقیت را توصیف می‌کند. طبق نظریه سه‌بعدی واینر، مردم می‌توانند بازده‌های را علاوه بر عوامل درونی(شخصی) یا بیرونی(موقعیتی) به عواملی مانند پایداری یا ناپایداری و قابل کنترل یا غیر قابل کنترل بودن موقعیت نسبت دهند. از ترکیب این سه بعد، هشت نوع اسناد مختلف شکل می‌گیرد. تبیین‌های ما در زمینه موفقیت یا عدم موفقیت در امتحان یا مسابقه در قالب یکی از این اسنادها قرار می‌گیرد. طبقه‌بندی واینر، علاوه بر نقش واسطه‌ای مهمی که از جنبه شناختی دارد و ما را در تصمیم‌گیری برای پیامدهای اسناد علّی یاری می‌رساند، واکنش‌های هیجانی و احساسات متفاوتی را که به تبع اسنادهای علّی گوناگون به وجود می‌آیند نیز توجیه می‌کند. واینر نشان داده است که نوع اسناد افراد از عملکرد خود، می‌تواند پیامدهای انگیزشی و هیجانی متفاوتی به همراه داشته باشد ( شمس اسفند آبادی ، 1384 ). اولین بعد در این نظریه، درونی یا بیرونی بودن یک اسناد می‌باشد که عواطف وابسته به عزت نفس را تحت تاثیر قرار می‌دهد. هنگامی که شخص در کار یا امتحانش موفق شود، اسنادهای درونی ( توانایی یا کوشش ) باعث احساس غرور می‌شود؛ در حالی که اسنادهای بیرونی ( سادگی امتحان، کمک هم‌کلاسی) فقط ممکن است احساس خوشحالی به دنبال داشته باشد. اگر ناکامی با علت‌های درونی توجیه شود(کمی کوشش، توانایی پایین)، ثمره‌اش شرمساری خواهد بود. اما اگر به علت‌های بیرونی اسناد داده شود(سختی امتحان)، ممکن است باعث غافلگیری یا عصبانیت بشود. دومین بعد به قابلیت کنترل علت‌های ادراک‌شده توجه می‌کند که باعث برانگیختن عواطف اجتماعی افراد می‌شود. اسناد درونی قابل کنترل مانند کوشش برای کسی که کوتاهی کرده و با ناکامی مواجه شده، احساس تقصیر یا گناه را به دنبال می‌آورد؛ در حالی که علت‌های غیرقابل کنترل مانند ناتوانی، کمی هوش و استعداد یا ویژگی‌های شخصیتی دیگر، افسردگی را موجب می‌شود. سومین بعد در نظریه واینر، پایداری یا ناپایداری عوامل می‌باشد که انتظارات آینده را تعیین می‌کند. علت‌های ناپایداری مانند عدم توجه در موقع امتحان در موقعیت‌ها و زمان‌های مختلف، نوسان می‌یابند. اما علت‌های پایداری مانند مشکل بودن درس نسبتا کمتر تغییر می‌کنند. علت‌های پایداری ممکن است افسردگی ناشی از احساس درماندگی را به دنبال داشته باشد، در حالی که علت‌های ناپایدار احساس تقصیر و عزم برای جبران در آینده را در پی دارد ( کریمی ،1384) .
نظریه پردازان شناختی معتقدند که باورهای خودکارآمدی با قضاوت¬های افراد درمورد توانایی¬ها خود، مسیر فعالیت و جریان عملکرد افراد را مشخص ساخته و سازماندهی می¬نماید .همچنین باورهای خودکارآمدی، تلاش، انتخاب¬ها و پشتکار افراد را در برابر سختی¬ها تحت تأثیر قرار می¬دهند. تا حدی باورهای خودکارآمدی می توانند به نحو مطلوبی پیش بینی کننده رفتار، نه توانایی واقعی رفتار باشند ، به خاطر آن که اینگونه باورها ابزاری هستند که تعیین کننده آن هستند که افراد با داشتن توانایی و دانش مهارت¬ها چه اعمالی را می¬توانند انجام دهند. نقش واسطه¬ای ( میانجی ) این باورها این است که آنان تبیین کننده آن هستند که چرا افراد با داشتن دانش و مهارت¬های مشابه عملکردهای متفاوتی دارند( اعرابیان ،1383 ).

2-4-1- برداشت انسان از خودکارآمدی
برداشت انسان از خودکارآمدی گسترده است و موارد زیر را شامل می¬شود :
1- افراد به چه فعالیت¬هایی می¬پردازند،
2- برای چه مدت در برابر موانع ایستادگی می¬کنند،
3- واکنش¬های هیجانی افراد به هنگام پیش بینی یک موقعیت یا هنگام وقوع آن چگونه است .
بدیهی است که تفکر، انگیزش، احساسات و رفتار انسان در موقعیت¬هایی که به توانایی خود احساس اطمینان می¬کند متفاوت با رفتار وی در موقعیت¬هایی است که در آنها احساس عدم امنیت یا فقدان صلاحیت دارد . درک انسان از خودکارآمدی بر الگوهای تفکر، انگیزش، عملکرد و برانگیختگی هیجانی فرد تأثیر می¬گذارد (شولتز و شولتز، 1990 ترجمه سید محمدی، 1389) .

2-4-2- منابع خودکارآمدی
1- تجربه¬های مهارت: با نفوذترین منبع خودکارآمدی تجربه¬های مهارت، یعنی، عملکردهای قبلی هستند. به‌طور کلی، عملکرد موفقیت‌آمیز، تجربیات کارایی را افزایش می‌دهد؛ شکست آنها را کاهش

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 4

زناشویی اصلاح مهارت¬های ارتباطی است.
3- عشق و علاقه متقابل: عشق در رابطه بین زوجین شامل ابراز احساسات مثبت، توجه و مراقبت، همدلی و مهربانی، حمایت و قدردانی می¬باشد. اگر چه نمی¬توان تفکیکی دقیق بین ارتباط صمیمانه و عشق قائل شد ولی می¬توان گفت یک ارتباط صحیح می¬تواند بدون عشق نیز شکل بگیرد در حالیکه ارتباط عاشقانه لازمه¬اش صمیمیت و توجه مثبت طرفین است. بالارد و ریش ( 1996 ) معتقدند که عشق شکل دهنده ادراکات زوجین از همدیگر است و ادراکات عشق در بین زوجین رابطه مثبتی با رفتارهای نگهدارنده ازدواج دارد. تحقیقات مسترز (1959 ) حاکی است که عمق و ابراز عشق و علاقه تضمین کننده موفقیت در ازدواج است. عشق توجه مثبتی را نسبت به طرف مقابل می¬طلبد (بالارد و ریش، 1996، مسترز 1959، به نقل از احمدی، 1383) .
4- تعهد و وفاداری: کاناری و استفورد (1992) تعهد را به عنوان تمایل فرد برای پایداری دائمی روابط بیان کرده¬اند. میزان تعهد همسران یکی از عوامل مهم تأثیر¬گذار بر رابطه زناشویی است. این محققان دریافتند که تعهد نسبت به ازدواج با عواملی همچون مثبت بودن، مثبت اندیشی، بازبودن و انجام وظایف همسر رابطه مثبتی داد. (به نقل از احمدی 1383). سلیمن (2001) نیز معتقد است که تعهد به رابطه زناشویی حیات می¬بخشد و زمینه ای را ایجاد می¬کند که زوجین بتوانند روی موانع کار کنند و زمانی را برای تلاش اختصاص دهند.
5- داشتن مهارت¬های حل مشکل (توانایی حل مسأله): یکی دیگر از عوامل رضایت زناشویی توانایی حل تعارضات بین زوجین است. سیلیمن (2001) معتقد است برای زوجین بسیار رضایت بخش است که به نوعی از عهده مسایل فی مابین خود برآیند. در چنین صورتی است که حل تعارض می¬تواند برای ازدواج مفید باشد. نتیجه حل تعارض می¬تواند شناخت جدیدی را ایجاد کرده و برای ازدواج سودمندتر باشد. مهارت¬های حل مشکل شامل ارتباط صحیح، تصمیم گیری، ادراه تعارض مدیریت خانه مدیریت مالی و شرکت در فعالیت های اجتماعی است (مکز و همکاران، 1986، کاسلو و رابینسون، 1986، به نقل از احمدی، 1383).
6- روابط جنسی: سانگ1 (1994 ) در تحقیقی به بررسی میزان رضایتمندی جنسی بین زوج¬های کره¬ای – آمریکایی در ایالت¬های غربی دست زد. نتایح حاصله حاکی از این بود که شوهران از کیفیت روابط جنسی خود بیشتر از زنان رضایت نشان می¬دادند همچنین مشخص شد عزت نفس بیشتر بر نگرش مثبت، همدلی و همدمی زن و شوهر با ارضای جنسی کامل در رابطه است و رضایت جنسی در سنین زوجین جوان¬تر بیشتر دیده می¬شد و تفاوت فرهنگی بین زوجین از میزان ارضای جنسی طرفین می¬کاست (فرحبخش 1383)
7- سهیم شدن زوجین در تصمیم¬گیری¬ها و اقتصاد: تصمیم¬گیری¬ها به ویژه در مورد مسایل مالی یکی از عوامل مؤثر بر رضایت زناشویی است. مشارکت زنان در تصمیم¬گیری¬ها به ویژه اقتصادی از جمله عواملی است که نارضایتی و رضایت زناشویی به آن بستگی دارد و عدم توجه یکی از زوجین به نظرات دیگری در این زمینه موجب نارضایتی می¬گردد و اصولاً هنگامی که زن و مرد در تصمیم¬گیری¬ها برابرند زن راضی¬تر است (بلود و ولف ، 1960 به نقل از احمدی 1383).
از دیدگاه بک (ترجمه قراچه داغی ، 1392) مسائل مربوط به دخل و خرج یکی از مسایل عمده در روابط زناشویی است و گاهی موجبات اختلاف زن و شوهر را فراهم می¬سازد و بر رضایت زناشویی تأثیر سوء می¬گذارد. با توجه به نقش دخل و خرج می¬توان انتظار داشت که فعالیت زن و شوهر در تحصیل اسباب معاش و پرداخت هزینه¬ها بر وحدت و یکپارچگی میان زن و شوهر بیفزاید. در زمینه دخل و خرج اغلب با انواع مشغله¬های ذهنی در خصوص انصاف، کنترل در رقابت و سایر معانی سمبولیک که بر فعالیت¬های مشترک لطمه می¬زند برخورد می¬کنیم.
بسیاری از زوجین بر سر چگونگی پرداخت مخارج با هم اختلاف دارند، بسیاری از آنها پس از رسیدگی چندین و چند ساعته فهرست مخارج یکدیگر را به بی¬توجهی در خرج کردن درآمدها متهم می¬سازند و آتش خشم یکدیگر را بر می¬افروزند (بک، ترجمه قراچه داغی، 1392).
8- احساس نابرابری : مورد دیگری در زمینه مشارکت و سهیم شدن زوجین در تصمیم¬گیری مهم است احساس نابرابری و بی¬عدالتی است. زمانی که زوجین احساس کنند که در زمینه عشق، روابط جنسی، پول¬دادن¬هایشان بیشتر از ستاننده¬هاست احساس نابرابری می¬کنند و زمانی که این احساس بروز کند روابط زناشویی آشفته می¬گردد. پژوهش¬های متعددی نشان داده¬اند که زنان و مردانی که در روابط خود احساس نابرابری و بی¬عدالتی می¬کنند از رضایت زناشویی و تعهد کمتری در مقایسه با سایر زوجین برخوردارند (هارست1 و همکاران 1995 به نقل از فرحبخش، 1383).
زوجینی که از احساس برابری بیشتری برخودارند رضایت بسیار خوبی از جنبه های زندگی زناشویی از جمله روابط جنسی دارند و زنان در مقایسه با مردان به وجود برابری در روابط زناشویی اهمیت بیشتری می¬دهند و در روابط نابرابر عزت نفس و هویت ضعیف¬تری را نشان می-دهند (لارسون و همکاران 1998).

2-3-2- نظریه¬های مرتبط با آسیب شناسی زندگی زناشویی
1- نظریه روان پویایی و ارتباط شئ:
دیدگاه کلاسیک روان¬پویشی که منبعث از الگوی روانکاوی فروید است، مشکلات زناشویی را پیامدهای مشکلات درون روانی همسران می¬داند(باکر، ترجمه دهقانی و دهقانی، 1388). یکی از دیدگاه¬های معاصر روان¬پویشی، نظریه روابط فردی است. برطبق این دیدگاه اشخاصی که در ازدواج به یکدیگر می¬پیوندند، هرکدام میراث روانی یکتا و جداگانه¬ای را وارد آن رابطه می¬کنند. هر کدام دارای تاریخچه¬ای شخصی، یک شخصیت بی¬همتا و مجموعه¬ای از افراد درونی کرده و مخفی هستند که آنها را در تمامی تبادلاتی که متعاقبا با یکدیگر خواهند داشت دخالت می¬دهند. روابط زناشویی مسئله¬دار و ناآرام تحت تأثیر درون فکنی¬های آسیب¬زا یعنی اثرات یا خاطرات مربوط به والدین یا سایر اشخاص قرار دارد. این درون فکنده¬ها حاصل روابطی هستند که هر همسر در گذشته با اعضای نسل قبلی داشته و اینک در درون او لانه کرده است (گلدنبرگ، ترجمه برواتی و همکاران، 1386). یکی از نظریه پردازان این رویکرد، جیمز فرامو، معتقد است که معمولا مشکلات خانوادگی ریشه در نظام خانوادگی گسترده دارد. ماهیت و کیفیت رابطه زناشویی به خانواده پدری زن و شوهر و خصوصا به اینکه تا چه حد تعارضات خانواده¬های آنها حل شده باشد بستگی دارد (بارکر، ترجمه دهقانی و دهقانی، 1388).
2- نظریه¬های رفتاری:
بر طبق مدل تبادل رفتار، اختلاف¬های زناشویی تا حد زیادی پی¬آیند میزان تقویت و یا تنبیه اعمال شده از طرف زوجین نسبت به هم و هر رابطه تقویت و تنبیهی که هر زوج از خود نشان می¬دهد در نظر گرفته می¬شود (بارکر، ترجمه دهقانی و دهقانی، 1388). در درمان زناشویی رفتاری که بر اساس ترکیبی از نظریه یادگیری اجتماعی و نظریه مبادله اجتماعی است، فرض می¬شود که افراد با یک سری نیازها یا انتظارات برای تقویت کننده¬ها(فواید) وارد ازدواج می¬شوند که این انتظارات در سنین کودکی در آنها شکل گرفته است. هنگام انتخاب همسر فرد سعی دارد رابطه¬ای ایجاد کند که حداکثر فایده و حداقل هزینه را در برداشته باشد. هنگامی که فواید رابطه انتظارات را برآورده نکنند یا نسبت هزینه به سود بالا باشد اختلاف رخ می¬دهد. در مراحل اولیه رابطه، تضادها معمولا با پذیرش یا اجتناب پوشانده می¬شوند ولی اگر زوجین مهارت¬های ارتباطی خوب یا مهارت¬های حل اختلاف نداشته باشند، اختلافات بالا رفته و بصورت پیچیده درمی¬آیند.با زیاد شدن تعداد دفعات اختلافات، سازگاری زناشویی مختل شده و رضایت کمتری از رابطه خوانهد داشت (گلادینگ ترجمه بهاری و همکاران، 1390).
3- نظریه های شناختی:
طبق نظریه منطقی-هیجانی الیس، آشفتگی یک زوج بطور مستقیم به اعمال طرف دیگر یا شکست-های سخت زندگی مربوط نمی¬شود بلکه بیشتر به دلیل باور و عقیده¬ای است که این زوج در مورد چنین اعمال و شکست¬هایی دارد. الیس مدعی است، تفکر غیرمنطقی که ویژگی آن عبارتست از اغراق زیاد، انعطاف ناپذیری بی¬جا، غیر¬عقلانی و بویژه مطلق¬گرایی در بسیاری موارد تواما به نوروز فردی و اختلال ارتباطی می انجامد. بنابراین، باورهای غیر¬منطقی به اختلال¬های فردی منجر می¬شود و باعث نارضایتمندی¬های بی¬اساس در حیطه زناشویی می¬گردد (الیس، سیجل، ییچر، دای بایتا و دای گیزپ، ترجمه صلاحی فدردی و امین یزدی، 1387).
آرون بک، سردمدار شناخت درمانی، معتقد است که مهم¬ترین علت مشکلات زناشویی و روابط انسانی، سوءتفاهم و خطاهای شناختی و افکار اتوماتیک است. به اعتقاد او تفاوت در نحوه نگرش افراد باعث بروز اختلافات و پیامدهای ناشی از آن می شود. همچنین او معتقد است که یکی از مهم-ترین علل اختلافات زناشویی، انتظارات متفاوت زن و شوهر از نقش یکدیگر در خانواده است. اغلب زوج¬ها درباره دخل و خرج خانواده، نگهداری فرزندان، فعالیت های اجتماعی، گذراندن اوقات فراغت و تقسیم کار در خانواده باورهای متفاوتی دارند (بک، ترجمه قراچه داغی، 1392).
4- نظریه¬های سیستمی
در نظریه سیستمی، مینوچین معتقد است، خانواده وقتی معیوب می¬شود که قواعدش اجرا نشود. وقتی مرزها خیلی سفت و سخت یا نفوذپذیر می¬شوند، عملکرد خانواده به عنوان یک نظام مختل می شود. اگر سلسله مراتب خانواده رعایت نشود. یعنی والدین تصمیم¬گیران اصلی نباشند و کودکان بزرگتر بیش از کودکان کوچکتر مسئولیت نداشته باشند، آشفتگی و مشکل پیش می آید. گاهی صف¬بندی های درون خانواده مخرب و به مثلث¬سازی منجر می¬شوند. در یک خانواده آشفته قدرت روشن و صریح نیست (شارف، ترجمه فیروز بخت، 1386). در نظریه تجربه نگر، ویتاکر ، معتقد است که اختلال خانواده هم از جنبه ساختاری و هم از بعد فرآیندی مورد توجه قرار می¬گیرد. ازلحاظ ساختاری امکان دارد که مرزهای خانوادگی درهم ریخته یا نفوذ¬ناپذیر باعث عملکرد ناکارساز خرده نظام¬ها، تبانی¬های مخرب انعطاف¬ناپذیری نقش¬ها و جدایی نسل¬ها از هم گردند. مشکلات مربوط به فرآیند می¬توانند موجب فروپاشی امکام مذاکره و توافق اعضا برای حل تعارض شوند و شاید باعث گردند تا صمیمت، دلبستگی یا اعتماد از میان برود. در مجموع ویتاکر چنین فرض می¬کند که نشانه¬های اختلال هنگامی ظهور می¬کنند که فرآیندها و ساخت¬های مختل به مدت طولانی تداوم می¬یابند و مانع توان خانواده برای اجرای تکالیف زندگی می¬شوند (گلدنبرگ، ترجمه برواتی و همکاران، 1386).
5- نظریه¬های بین نسلی
در نظریه بین نسلی، بوون، تصور می¬کرد در بسیاری از خانواده¬های مشکل¬دار غالبا اعضای خانواده فاقد هویت مستقل و مجزا هستند و بسیاری از مشکلات خانوادگی بخاطر این روی می¬دهد که اعضای خانواده خود را از لحاظ روان¬شناختی از خانوده پدری مجزا نساخته¬اند (بارکر، ترجمه دهقانی و دهقانی، 1388). هرچه درجه عدم تفکیک یعنی فقدان مفهوم خویشتن یا برعکس، وجود یک هویت شخصی ضعیف یا نااستوار بیشتر باشد امتزاج عاطفی بیشتری میان خویشتن با دیگران وجود خواهد داشت. افرادی که بیشترین امتزاج را بین افکار و احساساتشان دارند چون قادر به تفکیک افکار از احساسات نیستند در تفکیک خویش از سایرین نیز مشکل دارند و بسادگی در عواطف حاکم یا جاری خانواده حل می¬شوند و ضعیف¬ترین کارکرد را دارند. هرچه امتزاج خانواده هسته¬ای بیشتر باشد احتمال اضطراب و بی¬ثباتی بیشتر خواهد بود و تمایل خانواده برای یافتن راه حل از طریق جنگ و نزاع، فاصله گیری، کار کرد مختل یا ضعیف شده یکی از همسران یا احساس نگرانی کل خانواده راجع به یکی از فرزندان بیشتر خواهد شد. سه الگوی بیمارگون محتمل در خانوده هسته¬ای که محصول امتزاج شدید بین زوجین است عبارتند از: بیماری جسمی یا عاطفی در یکی از همسران، تعارض زناشویی آشکار، مزمن و حل نشده¬ای که در طی آن دوره¬هایی ازفاصله¬گیری مفرط و صمیمیت عاطفی مفرط رخ می¬دهد، آشفتگی روانی در یکی از فرزندان و فرافکنی مشکل به آنها. هرچه سطح امتزاج زوجین بیشتر باشد، احتمال وقوع این الگو بیشتر خواهد بود (گلدنبرگ، ترجمه برواتی و همکاران، 1386).
طبق نظریه دلبستگی، افراد هنگام برقراری رابطه نزدیک و صمیمانه یکی از این سه سبک دلبستگی را می¬پذیرند: ایمن، اجتنابی، و مضطرب دو سوگرا . سبک دلبستگی ایمن با میل به قدردانی، توجه و فدا کردن خود بخاطر افراد نزدیک و مهم ارتباط دارد. سبک دلبستگی اجتنابی با فقدان دلبستگی و علاقه نسبت به افراد مهم و نزدیک همراه است. افراد با دلبستگی مضطرب دو سواگرا در روابط صمیمانه خود احساس ناامنی و حسادت می¬کنند(کلینکه، ترجمه محمدخانی، 1392).
بر اساس این نظریه، تنش در روابط با عدم امنیت دلبستگی ارتباط دارد هنگامی که امنیت دلبستگی مورد تهدید قرار می¬گیرد، عصبانیت اولین پاسخ است. این عصبانیت اعتراضی در مقابل از دست دادن دلبستگی ایمن است.اگر چنین اعتراضی منجر به پاسخ¬دهی نشود ممکن است با ناامیدی و فشار توأم شود و بصورت یک استراتژی مزمن برای کسب و حفظ الگو دلبستگی درآید. قدم بعدی، کندوکاو و جستجو است که بعدا منجر به افسردگی و ناامیدی می¬شود. اگر همه این اقدامات شکست بخورد، رابطه دچار مشکل می¬شود، غم انگیز شده و جدایی رخ می دهد. پاسخ¬های خشن در روابط با وحشت از دلبستگی مرتبط¬اند که در آن زوج¬ها عدم امنیت خود را با اعمال کنترل و بدرفتاری نسبت به همسر خود تنظیم می¬کند. رخدادهای تروماتیک یا آسیب¬زایی که به پیوند بین زوجین صدمه می¬زنند و اگر برطرف نشوند باعث نگهداری چرخه¬های منفی و ناامنی در دلبستگی می¬شوند، از جمله آسیب¬های دلبستگی¬اند. این رخدادها هنگامی اتفاق می¬افتند که یک زوج نمی¬تواند در لحظه نیاز فوری به دیگری پاسخ دهد.رخدادهای منفی مربوط به دلبستگی، مخصوصا ترک کردن¬ها و خیانت¬ها، اغلب باعث وارد آمدن آسیب همیشگی به روابط نزدیک می¬شوند (جانسون و دنتون، 2002 کلینکه، ترجمه محمدخانی، 1392).

2-3-3- تأثیر رضایت زناشویی بر سایر ابعاد زندگی
رضایت زناشویی بر بسیاری از ابعاد زندگی فردی و اجتماعی افراد تأثیر می¬گذارد و سنگ زیربنای عملکرد خوب خانواده است. رضایت زناشویی بر میزان سلامت روانی زوجین، میزان رضایت از زندگی و حتی بر میزان درآمد تحصیلات و رضایت از شغل تأثیر می¬گذارد (پارکر و همکاران 1995).
1- تأثیر بر سلامت جسمانی و روانی: دموو آلان (1996 ) بر اساس تحقیقات¬شان بر این نتیجه رسیدند که رضایت زناشویی باعث افزایش سلامت جسمی و روانی می¬گردد. مطالعه¬ای دیگر در زمینه اثرات ادواج پایدار و طلاق کشف کرد که مردان مطلقه در مقایسه با مردانی که روابط زناشویی موفقی داشته¬اند بیشتر احتمال دارد دچار مرگ زودرس گردند ( احمدی 1383)
2- تأثیر بر طول عمر: رضایت از روابط زناشویی عمر زن و شوهر را طولانی می¬کند. مروری بر بیش از 10 مطالعه تجربی از دهه 1930 تا 1990 نشان داده است که افراد متأهلی که زندگی-شان پایدار بوده است و استحکام بیشتر داشته عموماً عمر طولانی دارند، بیشتر هیجانی و عاطفی هستند و از نظر جسمانی سالم¬ترند و بیشتر احتمال دارند که از سرطان نجات یابند (کومبز 1991، به نقل از احمدی 1383).
3- تأثیر بر عملکرد والدینی: روابط زناشویی رضایت بخش سنگ زیربنای عملکرد خوب خانواده است که به طور مستقیم یا غیر مستقیم نقش والدینی مؤثر را تسهیل می¬کند، روابط فرزندان را با یکدیگر و با والدین بهبود می¬بخشد و باعث رشد شایستگی و توانایی سازگاری و انطباق در بین فرزندان می¬گردد. در ازدواج¬هایی که در آن توافق حاکم است ارتباط مادر- کودک، پدر- کودک مثبت است و احتمال بیشتری دارد که پدر و مادر در نقش¬های مشابه شریک و همکاری متقابل داشته باشند (کامینگ1 و همکاران، 1997، به نقل از خانه یی، 1386).
4- تأثیر بر رضایت از زندگی: اینکه رضایت زناشویی بر رضایت از خانواده، رضایت از زندگی و حتی بر رضایت شغلی تأثیر می¬گذارد بوسیله تحقیقات فراوانی مورد تأیید قرار گرفته است. ناکس (1995 )بر اساس تحقیقاتش معتقد است که رضایت زناشویی رضایت بیشتر از زندگی را در بر داشته است.

2-3-4- نظریه چرخه زندگی زناشویی
نظریه چرخه زندگی زناشویی با تقسیم¬بندی مراحل زندگی و با توجه به تغییرات و تنش¬ها و نقش¬های خاص هر مرحله به بررسی تفاوت¬ها در سطح رضایت¬مندی زناشویی که ناشی از تغییرات دوره-های مختلف است می¬پردازد الیس ( 1979). الیس معتقد است میزان رضایت یا نارضایت زناشویی ممکن است در طول زندگی مشترک تغییر کند و رابطه ای که زوج در اویل ازدواج آن را فوق العاده رضایت بخش تلقی می¬کنند ممکن است در سال های میانی زندگی با ایجاد تغییر در علایق آن و شرایط زندگی، کمتر رضایت بخش باشد. برچلر (1980) مدل پنج مرحله¬ای از چرخه زندگی زناشویی و رضایتمندی در هر مرحله را به قرار ذیل مطرح می¬کند:
1- سال¬های اولیه ازدواج
به نظر متخصصین، مخاطره آمیزترین و در عین حال هیجان انگیزترین مرحله می¬باشد و برای اکثرزوج¬ها بالاترین سطح رضایتمندی زناشویی را به همراه دارد.
2- انتقال به دوره والدینی
این مرحله از تولد اولین فرزند شروع شده تا سنین نوجوانی او به طول می¬انجامد و اغلب بررسی¬ها نشان می¬دهد که اکثر همسران در فاصله یک تا سه ماه پس از تولد نوزاد، کاهش رضایت¬مندی زناشویی را تجربه می¬کنند. نتایج تحقیقات نشان می¬دهد که رضایت زناشویی در همسرانی که به دوره والدینی انتقال یافته¬اند نسبت به دوره قبلی کاهش می¬یابد.
3- نیمه زندگی
این مرحله زمانی است که آخرین فرزند خانواده به دوره نوجوان می¬رسد و اولین فرزند برای تشکیل زندگی مستقل خانه را ترک می¬کند. در این مرحله زوجین دوباره کشمکش¬های دوره

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 3

ه خود جریحه¬دار می¬شود، غرور کاهش یافته، شرم فعال شده و عزّت نفس فرد تهدید می¬شود و زمانی که احساسات درباره دیگری جریحه¬دار می¬شود، اعتماد کاهش یافته، بی¬اعتمادی فعال و دلبستگی تهدید می¬شود. در چنین شرایطی با تهدید عزّت نفس و دلبستگی، امنیت هیجانی در فرد کا هش می¬یابد. فقدان احساس امنیت هیجانی خود را به دو شکل در زوجین نشان می¬دهد: افزایش واکنش نسبت به زوج مقابل که خود به تعارضات مکرر و حل نشدنی منجر می¬شود و استمرار حالت جدایی که به رابطه¬ای سرد و سطحی و نارضایت گونه منجر می¬شود (کترال، 2007).

2-2-7- «نگرش» و «نیاز» دو مقوله‌ در تعارض همسران
دو مقوله‌ «نگرش» همسران به تعارض و توجه به «نیازهای یکدیگر» در چگونگی برخورد با تعارض و رفع زمینه‌های آن، اهمیت فراوان دارند، چراکه نگرش‌ها و نیاز‌ها، رفتار انسان‌ها را هدایت می‌کنند.
نگرش: آنچه اهمیت دارد توجه به نگرش‌های کلیدی مسلطی است که به‌مثابه ویروس‌های ارتباطی در نگرش همسران نسبت به تعارض، مسمومیت ایجاد می‌کند. نگرش جامع و سازنده درباره‌ اختلاف و تعارض از سه رکن تشکیل می‌شود:
1- اختلاف میان همسران امری طبیعی و اجتناب‌ناپذیر است. بعضی از همسران فکر می‌کنند باید با کپی برابر اصل خود ازدواج کنند و تحمل هیچ مخالفت، سلیقه‌ متفاوت و نظر دیگری را ندارند.
2- نیازهای زن و شوهر به یک اندازه معتبر است، زن و شوهر با درک نیازهای یکدیگر و توجه به تأمین نیازهای دیگری می‌توانند زمینه‌ی آرامش یک‌دیگر را فراهم کنند.
3- بهترین راه حل برای حل تعارض، توافق طرفین درباره‌ی موضوع مورد اختلاف است؛ بهترین راه حل برای اختلاف زن و شوهر راه حلی است که در آن منافع هر دو طرف تأمین شود.
نقش درک نیازهای همسر در مدیریت تعارض: به موازات نقش نگرش در شیوه‌ مواجه زوجین با تعارض، شناخت و توجه به نیازهای طرف مقابل نقش اساسی در کاهش زمنیه‌های تعارض یا ایجاد بحران در روابط همسران دارد (محمدپور و همکاران، 1389).
ویلیام گلاسر می‌گوید: «هر کاری که ما می‌کنیم خوب یا بد، مؤثر یا بی‌اثر، دردناک یا لذت‌بخش، دیوانه‌وار یا معقول… برای ارضای نیروهای قدرت‌مند درون خودمان است.» به عقیده‌ی وی حتی رفتار نامناسب نیز در اختیار کارکردی ویژه است؛ به‌طوری که این‌گونه رفتارها به‌طرزی مخدوش و منحرف یک نیاز روان‌شناسانه را برطرف می‌کند. هرچه همسران، انگیزه‌ی درونی رفتار طرف مقابل را بیش‌تر درک کنند، بهتر می‌توانند تغییر مثبت به‌وجود بیاورند؛ به طوری که اگر در رفع آن نیاز‌ها به همسران‌شان کمک کنند، شاهد تغییر رفتار همسرشان در جهت مثبت خواهند بود (گلاسر و گلاسر ترجمه خوش نیت و برازنده، 1386). گری چاپمن معتقد است که پنج نیاز اساسی، رفتار انسان را تحت تأثیر قرار می‌دهد و اغلب اوقات انگیزه‌ی رفتار را تشکیل می‌دهد. این نیازها به این شرح هستند:
1- نیاز به عشق: اساسی‌ترین نیاز انسان‌ها، نیاز به عشق ورزیدن و مورد عشق واقع شدن است. میل و آرزوی دوست داشتن دیگران، انگیزه‌ی فعالیت‌های نوع‌دوستانه و خیرخواهانه‌ی بشر نیز هست. وقتی آدمی به دیگران کمک می‌کند، احساس خوبی درباره‌ خودش دارد. از سوی دیگر، بخش قابل ملاحظه‌ای از رفتارهای انسان با انگیزه‌ی دریافت عشق و محبت صورت می‌گیرد. وقتی انسان احساس می‌کند که دیگران به او توجه دارند و خوشبختی او برای آن‌ها مهم است و علایق او را دنبال می‌کنند، رفاه و آسایش او را می‌خواهند، احساس می‌کند که مورد عشق و محبت است. کلمات محبت‌آمیز و عاشقانه‌ی همسران به یک‌دیگر نیازهای آن‌ها را به دوست داشتن دیگری ارضا می‌کند و از سوی دیگر عشق و به احتمال قوی دوستی طرف مقابل را در پی دارد.
2- نیاز به آزادی: هر انسانی آرزو دارد که خودش زندگی را پیش ببرد و تحت کنترل دیگران نباشد؛ به‌عبارت دیگر، انسان خواهان آزادی در انتخاب شیوه‌ی زندگی است. به‌همین دلیل، همسران می‌خواهند آزادانه احساسات، افکار و آرزوهای خود را بیان کنند و آزادانه اهداف خود را انتخاب کنند و آن‌چه را برایشان لذت‌بخش است بخوانند، بنویسند و برنامه‌های مورد علاقه‌ی خود را از تلویزیون تماشا کنند. این آرزوی آزادی به‌قدری قوی است که هرگاه همسری احساس کند که شریک زندگی‌اش سعی در کنترل او دارد، موضع تدافعی می‌گیرد و خشمگین می‌شود. البته او اشاره می‌کند که آزادی هرگز مطلق و بی‌حد و حصر نیست و زوجینی که نتوانند بین عشق و آزادی تعادل برقرار کنند، هرگز زندگی رضایت‌بخشی نخواهند داشت.
3- نیاز به مهم بودن: سومین نیازی که انگیزه‌ی رفتار آدمی است، نیاز به مهم بودن است. این نیاز، درون همه‌ی آدم‌ها آرزوی انجام کاری را ایجاد می‌کند که به آن‌ها احساس رضایت و اهمیت می‌دهد. بسیاری از رفتارهای ما از این نشأت می‌گیرد که می‌خواهیم تأثیر مهمی بر جهان بگذاریم و در یاد همگان بمانیم. قدردانی همسران از یک‌دیگر موجب ارضا شدن این نیاز می‌شود.
4- نیاز به استراحت: انسان‌ها به لحاظ فیزیکی، ذهنی و عاطفی چنان خلق شده‌اند که به ضرب‌آهنگ و تعادل بین کار و بازی نیاز دارند. شیوه‌های رفع این نیاز بی‌شمار است و تحت تأثیر علایق منحصر به‌فرد افراد قرار دارد.
5- نیاز به کسب آرامش: نیاز در کانون درونی انسان قرار دارد و چیزی درون انسان هست که به دنبال اتصال با جهان غیرمادی است. بشر عطشی معنوی دارد که او را وادار می‌سازد فراتر از دنیای مادی و فعالیت‌های روزمره به جست‌وجوی معنا بپردازد (چاپمن، ترجمه موحد، 1386).

2-2-8- کارکردهای مثبت تعارض از نظر ترنر
تعارض بین فردی به عنوان، نوعی تعامل که در آن اشخاص تمایلات، دیدگاه¬ها و عقاید متضادی را بیان می¬کنند، تعریف می¬شود که بعضی محققان آن را رخدادی عادی در زندگی زناشویی می¬دانند (کلین، پلیزنت، وایتون و مارکمن ، 2006). تعارض همیشه منفی نیست، بلکه روشی که زو ج¬ها برای مدیریت تعارض خود به کار می¬برند، ممکن است بر رابطه تأثیر منفی داشته باشد (گاتمن و سیلور ، 1999). زوجینی که می¬توانند تعارضات موجود در رابطه را با به کارگیری روش¬های مثبت و استفاده کمتر از تعاملات منفی مدیریت کنند، فضایی ایجاد می¬کنند که در آن فرصت بیشتری برای خودافشایی و توافق در مورد مشکلات خانواده وجود خواهد داشت (جوهانسون ، 2003).
برنز نیز معتقد است تعارض یک امر طبیعی است و آنچه در تعارضات افراد را دچار مشکل می¬کند شیوه¬های نا کارآمد حل تعارضی است که افراد در مقابله با تعارض به کار می¬گیرند. برنز 8 کارکرد مثبت تعارض را به صورت زیر ارایه داد:
1- بهره‏¬گیری از انرژی به جای سرکوب آن
۲- استفاده خلاقانه ازتعارض درجهت رشد پرسش¬ ها و آرای جدید
۳- برملاشدن احساسات و افکاری که تاکنون مخفی مانده‏اند
۴- خلق شیوه¬هایی نوین برای مدیریت تعارض توسط زوجین
۵- ارزیابی مجدد قدرت در رابطه
۶- خلق یک فضای همکاری و مشارکت
۷- یادگیری دیدی منطقی نسبت به مسائل
۸- مذاکره دوباره درمورد قراردادهای دیرین وتغییرانتظارات در رابطه (برنز، ترجمه پویان پور، 1392).

2-3- رضایت زناشویی
دایره المعارف فلسفه و روان شناسی، رضایت را خوشی برآمده از آگاهی به یک وضعیت راحت تعریف نموده که به طور معمول با ارضاء برخی تمایلات خاص پیوند خورده است و از آنجا که رضایت به همراه خوشایندی حاصل می¬شود، پس می¬توان گفت افراد، رضایت را در فکر کردن بر وضعیتی که در وهله اول از خوشایندی برای آنها حاصل شده، بدست می آورند. با این اوصاف خوشایندی حالتی است که از ارضاء نیازهای نهاده شده در انسان به وجود می¬آید حال آنکه، رضایت از ارزیابی منطقی درباره حالات خوشایند ایجاد می¬گردد و در کنش های متقابل اجتماعی و بروز حالات روانی افراد نسبت به یکدیگر به دست می¬آید و به عبارت دیگر رضایت از تعامل بین حالات خوشایند کننده احساس و کندو کاوهای عقلانی در افراد ایجاد می¬گردد (خانه یی، 1386).
رضایت زناشویی فرآیندی است که در طول زندگی زوج¬ها به وجود می¬آید و شامل چهار حیطه جاذبه بدنی، جنسی، تفاهم، طرز تلقی و سرمایه گذاری می¬باشد، و بر روابط والدین و فرزندان اثر می¬گذارد. این ارتباط در سلامت فردی و روانی فرزندان، سلامت زوج¬ها و سلامت خانواده تأثیر دارد. همسرانی که از کیفیت ارتباطی یا تفاهم خوبی برخوردارند از وضعیت تندرستی بهتری نیز بهرمند می¬باشند(رجبی، سروستانی، اصلانی، خجسته مهر، 1392)
رضات زناشویی عبارت از احساس عینی از خشنودی، رضایت و لذت تجربه شده توسط زن یا شوهر است، وقتی که همه جنبه های زندگی مشترکشان را در نظر بگیرند ( الیس ، 1986؛ ترجمه فیروز بخت، 1390). در صورت توجه به عوامل رضامندی زناشویی می¬توان انتظار داشت که با افزایش سطح رضامندی و بهداشت روانی بسیاری از مشکلات روانی، عاطفی و اجتماعی کاهش یابد. «با ارتقاء سطح رضامندی زناشویی و رضایت از زندگی، افراد جامعه با آرامش خاطر بیشتر به رشد و تعالی و خدمات اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و … خواهند پرداخت و خانواده ها نیز از این پیشرفت سود خواهند برد» (ثنائی، 1387). تحقیقات متعددی نشان داده¬اند که رضایت از زندگی زناشویی بر سلامت روانی و جسمانی افراد تأثیر مهمی دارد (هاو کینز 1968 ؛ کالیج و ماهلر 1993؛ شوارتزر و لپین ، 1989؛ به نقل از خانه یی، 1386).

2-3-1- عوامل موثر بر رضایت زناشویی
عوامل مؤثر بر رضایت زناشویی را می توان در دو مقوله کلی دسته بندی کرد. (احمدی 1383):
الف: عوامل زمینه¬ای: شامل شرایط خانوادگی، تحصیلات، سن ازدواج، فرزندان، طول ازدواج، اشتغال، مسایل عقیدتی- مذهب، کیفیت ازدواج والدین، نوع جامعه و طبقه اجتماعی.
ب: عوامل ارتباطی: شامل پذیرش و احترام متقابل، اعتماد، توجه و مراقبت، همدلی و مهربانی، تعهد و وفاداری، رابطه با خویشان و اقوام، همکاری زوجین و کمک به یکدیگر، کیفیت گذران اوقات فراغت، روابط جنسی، درک متقابل، سهیم شدن زوجین در تصمیم¬گیری¬ها و اقتصاد، ابراز احساسات و محبت و رابطه صمیمی، حمایت و قدردانی، چگونگی ارتباط قبل از ازدواج، داشتن انتظارات واقعی و داشتن مهارت¬های حل مشکل می¬باشد.
الف) عوامل زمینه¬ای
1- شرایط خانوادگی: شرایط خانوادگی به عنوان یکی از عوامل مؤثر در رضایت زناشویی اشاره به کفیت ازدواج والدین، کیفیت رابطه والدین و فرزندان و کیفیت محبت خانوادگی دارد. خشنودی و رضایت زناشویی بیشتر در بین زوجینی دیده می¬شود که والدین آنها نسبت به یکدیگر وفادار باقی مانده¬اند. در مقابل زوجینی که والدینشان از هم جدا شده¬اند احتمال بیشتری دارد که آنان نیز در ازدواج¬شان دچار مشکل گردند. ریشه¬های روابط در خانواده مانند روابط خوب با پدر و مادر با موفقیت و رضایتمندی زناشویی مرتبط بوده است (به نقل از ملا زاده، 1382).
2- نوع جامعه و طبقه: جین اشاره می¬کند در گذشته اگر دو نفر با هم ازدواج می¬کردند تا آخر عمر با یکدیگر زندگی می¬کردند خواه با هم تفاهم داشتند یا نداشتند. در حال حاضر نیز در برخی جوامع که دارای ارزش¬های سنتی هستند هنوز هم این وضعیت ادامه دارد، این در حالی است که در جوامع به اصطلاح مدرن میزان طلاق به 50 درصد می¬رسد. (احمدی، 1383).
3- سن ازدواج: اغلب محققان و پژوهشگران سن ازدواج را به عنوان یکی از مهم¬ترین عوامل رضایت زناشویی به حساب می¬آورند. در بعضی جوامع دیده می¬شود که زوجین، جوان¬تر از آن بوده¬اند که درباره همسر انتخاب درستی داشته باشند و نمی¬توانند با هم جور شوند و نیازهای فردی بر نیازهای بین فردی ترجیح داده می¬شوند، ازدواج خود را به عنوان یک اشتباه جوانی و طلاق را به عنوان تغییر برای پایان زندگی و شروع دیگری در نظر می¬گیرند (نیولون ، 2000). تجانس در ویژگی¬های اجتماعی و سن از عوامل نگهدارنده ازدواج است. به گفته کارلسون (1999 ) چون انتظارات و شیوه نگرش افراد در سنین مختلف فرق می¬کند. افرادی که دارای اختلاف سنی هستند دارای فرهنگ و اندیشه متفاوت نیز خواهند بود لذا تفاوت وسیع سنی، تفاوت¬های وسیع فرهنگ و جهان بینی را به همراه خواهد آورد و در بقای زندگی زناشویی و رضایت زناشویی تاثیر خواهد گذاشت ( کارلسون ، 1999 ) .
4- تحصیلات: به نظر شاملو تفاوت میان سطح تحصیلی و طبقاتی یکی از عوامل مهم اختلاف خانوادگی است (شاملو، 1385). درباره تحصیلات زوجین ناکونزی و رادجرز (1995) معتقدند تجانس در ویژگی¬های اجتماعی و تحصیلی از عوامل نگهدارنده ازدواج می¬باشند و زمانی که تحصیلات زوجین با هم اختلاف زیادی دارد و منطبق بر یکدیگر نیست احتمال طلاق بیشتر می-گردد.
5- اشتغال: راس و همکارانش (1985، به نقل از خانه یی، 1386) درباره تأثیر اشتغال زن روی روابط خانوادگی تحقیقی انجام دادند که نتایج این تحقیق نشان داد که هر دو همسر زمانی که موفقیت شغلی زن بر اساس تمایلات بود کمتر افسرده بودند و چنانچه شغل زن در خارج از خانه با موافقت همسرش باشد و مردان نیز به همسران شاغل خود در کارهای خانه کمک کنند، اشتغال زن نمی¬تواند روی نوع روابط خانوادگی تأثیر منفی بگذارد.
6- مسائل عقیدتی – مذهبی: ازدواج با افراد ناهمسان از لحاظ مذهبی را می¬توان نشانه ضعف کنترل¬های اجتماعی دانست. بوساردبول در یک مقاله زناشویی درباره ایمان می¬نویسد: زناشویی میان زن و مردی که مذهب مختلفی دارند به دشواری های شخصی و خانوادگی گوناگون می¬انجامد و تنها با اراده استوار نمی¬توان از آنها پرهیز کرد (بوساردبول، 1975، به نقل از احمدی، 1383)
7- فرزندان: تحقیقات فراوانی درباره تأثیر داشتن فرزند بر رضایت زندگی زناشویی انجام شده است. لانگهرست (1994) بر اساس تحقیقی که بر روی رضایت زناشویی زنان کشیش انجام داده نشان داد که رضایت زناشویی تحت تأثیر اشتغال همسر قرار نداشت و لیکن داشتن فرزند در رضایت زناشویی مؤثر بود (به نقل از فرحبخش، 1383).
8- طول ازدواج: لوینسون و همکاران(1985 ) پیوندهای زناشویی بلند مدت و رضایت زناشویی را در 156 زوج مورد مطالعه قرار دادند. یافته ها از دیدگاه مثبت در رابطه با پیوندهای قدیمی و طولانی¬تر حمایت می¬کرد. در مقایسه با پیوندهای زناشویی افراد میانسال، زوج¬های قدیمی سالم¬تر نشان می¬دادند در این موارد الف: نیروی بالقوه کمتری برای برخورد و تعارض دارند و در عوض دارای انرژی بیشتری برای لذت¬جویی در مواردی چون رابطه با فرزندان هستند. ب: اختلافات سنی کمتری در منابع لذت بروز می¬دهند (لوینسون و همکاران 1985).

ب) عوامل ارتباطی
اکثر روان شناسان خانواده بر اهمیت برقراری ارتباط و مهارت¬های ارتباطی در زندگی زناشویی زوجین صحه گذاشته¬اند و به نظر می¬رسد عوامل ارتباطی (تعاملی) تأثیر بیشتری حتی از عوامل زمینه¬ای داشته باشد. پژوهش¬های فراوانی نشان می¬دهد که رفتارهای مخرب و منفی در ارتباطات و تعاملات زن و شوهر باعث نارضایتی زناشویی می¬گردد (گردون و همکاران، 1999 به نقل از فرحبخش 1383) .
اینک به عوامل ارتباطی بین زن و شوهر که در رضایت زناشویی تأثیر گذارند می¬پردازیم:
1- پذیرش و احترام متقابل: سین¬ها و ماکربک (1990) معتقدند روابط رضایت بخش زناشویی تنها از طریق علاقه متقابل، میزان مراقبت از همدیگر و پذیرش و درک یکدیگر قابل ارزیابی است. بک نیز معتقد است عدم درک متقابل یکی از نخستین عوامل اختلاف در ازدواج است و نشانه¬های آن را اغلب در عباراتی نظیر « نمی¬فهمم که چرا چنین رفتاری دارد» مشاهده می¬کنیم پس اگر خواسته¬های همسر درک شود و آنها را به طریقی فرد برآورده کند می¬تواند به بهبود روابط زناشویی کمک نماید (بک، ترجمه قراچه داغی، 1392).
2- ارتباط صمیمانه: یکی دیگر از عوامل مهم رضایت زناشویی ارتباط صمیمانه بین زوجین است. به عقیده پاتریک رضایت از میزان درجه محبت و علاقه، عامل مهم و مؤثر در رضایت زناشویی است. بین زنان و مردان در ادراک صمیمیت و رضایت زناشویی تفاوت وجود دارد. زنان بیش از مردان قادرند به طور بازتر درباره موضوع صمیمیت صحبت کنند. یک ارتباط صمیمی زنان را به سوی رضایت و خشنودی بیشتر از رابطه زناشویی سوق می¬دهد در صورتی که مردان اثرات رابطه صمیمی را فراتر و به حوزه¬های دیگری از عملکرد سوق می¬دهند (گریف و مالهرب ، 2001).
آنچه مسلم است این است که ارتباط برای ازدواج رضایت بخش ضروری است. لازمه ارتباط یادگیری شریک شدن در افکار، احساسات، بازخوردهای مثبت و ابراز قدردانی است. البته خود افشایی می¬تواند خطرساز باشد زیرا فرد خود را آسیب پذیر و قابل انتقاد می¬سازد (سیلیمن 2001).
سیلورمن (1972 ) ارتباطات زناشویی را به سه دسته تقسیم کرده است:
الف: ارتباط حداقل مانند ارتباط زوجین سنتی
ب: ارتباط متوسط که در بین زوجین شاغل، تحصیل کرده و طبقات بالای اجتماعی اقتصادی دیده می¬شود.
ج: ارتباط حداکثر که بیشترین تعاملات مثبت و احساس رضایت و اعتماد در آن دیده می¬شود. مهارت¬های ارتباطی رفتارهایی را شامل می¬شوند که نگهدارنده ازدواج هستند (احمدی 1383).
تحقیقات نشان می¬دهد رابطه مثبتی بین ارتباط صمیمانه و رضایت زناشویی وجود دارد. این عقیده کلی که مهارت¬های ارتباطی تعیین کننده اصلی رضایت زناشویی هستند توسط نظریه¬های زوج درمانی و پژوهش¬های متعددی مورد بررسی قرار گرفته است مثلاً اوکام (1992 به نقل از فرحبخش، 1383) اظهار می¬دارد که پژوهش¬ها نشان می¬دهد که مسایل و مشکلات ارتباطی منبع اصلی مشکلات بین فردی است و بسیاری از مشکلات زناشویی ناشی از سوء تفاهم و ارتباط غیر مؤثری است که نتیجه آن احساس ناکامی و خشم به خاطر عدم برآورده شدن انتظارات و آرزوهای نهفته می¬باشد. بر همین اساس اودون و کراچ ( 1996 ) اظهار می¬دارند که مرکز و هسته درمان مشکلات

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی- قسمت 2

می¬آید در مرحله¬ای از تعارض قراردارد . آنها ممکن است موضوعات مختلفی مثل انتظارات، نیازها، خواسته¬ها، پول، ارتباط جنسی، بچه¬ها و خویشاوندان را برای تعارض¬شان عنوان کنند(افخمی . همکاران، 1386).

2-2-2- زمینه های تعارض
تعارض، نوعی کشمکش و درگیری است. وقتی برای یکی از همسران، انجام کار، گفتن حرف و یا داشتن فکر و احساس در زمینه‌ مسأله‌ای خاص، مهم و ارزش‌مند باشد و برای دیگری چنین نباشد، همسران دچار اختلاف سلیقه یا اختلاف نظر می‌شوند و این، «تعارض» در ارتباط و فرآیند تفاهم را نشان می‌دهد. ناتوانی در تحمل نظر یا سلیقه‌ی مخالف، می‌تواند پیامدی فراتر از مشاجره‌ ساده و گذرا داشته باشد و مجموعه‌ای از الگوهای رفتاری بین زن و شوهر ایجاد کند که نتیجه‌ی آن خصومت و روابط آشفته باشد. تعارض همسران ممکن است زمینه‌های آشکار یا پنهان داشته باشد؛ که به مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌کنیم:
الف. زمینه‌های آشکار تعارض همسران
زمینه‌های آشکار تعارض، در جر و بحث‌های همسران به زبان می‌آید و شناسایی آن به‌دلیل عینی بودن، چندان دشوار نیست؛ که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود:
– تغییر شخصیتی: ممکن است یکی از زوجین پایداری شخصیت خود را از دست داده و نسبت به سال‌های اول زندگی، واکنش‌های بسیار متفاوت و دور از انتظار بروز دهد.
– پیش‌آمد رویدادهای ناخوشایند: پیش‌آمدهایی نظیر بیماری، سانحه، بیکاری، ورشکستگی و… ممکن است هر دو زوج را بلاتکلیف و سرگردان کرده و روابط را دچار تنش کند.
– کاهش جاذبه‌های ظاهری: با افزایش سن، اضافه وزن، بیماری و… ممکن است از جذابیت‌های زوجین کاسته شود. در ازدواجی که کشش و جاذبه‌ی بدنی هدف بوده است، با گذشت زمان میل زوجین به یکدیگر کاهش می‌یابد.
– مثلث‌سازی با فرزندان: وابستگی و محبت افراطی یکی از زوجین به فرزند ممکن است آن‌ها را از توجه به طرف مقابل غافل کند و موجب اعتراض طرف مقابل شود. والدینی که در مورد تربیت فرزند، رویکرد دوگانه‌ای دارند نیز تعارضات زیادی را تجربه می‌کنند.
– تفاوت‌های اعتقادی- مذهبی: زوج‌هایی که تربیت مذهبی متفاوتی دارند و در خانواده‌هایی با سطح اعتقادی متفاوت رشد یافته‌اند، تعارضاتی در زمینه‌های شرکت در مراسم مذهبی، انجام امور خیریه، انجام وظایف مذهبی و … را تجربه می‌کنند.
– تفاوت آداب و رسوم: رسوم و سنت‌ها در خانواده‌ها و اقوام مختلف متفاوت است. دوران عقد و سال‌های اول زندگی زوجین، اوج تجربه‌ی تعارض به‌دلیل تفاوت‌های فرهنگی است.
– اختلاف نظر در مسایل اقتصادی: مسایل اقتصادی و معیشتی عامل بسیار مهم تعارضات زناشویی است. عواملی نظیر: چگونگی صرف درآمد، چگونگی سرمایه‌گذاری، انتظاراتی که با صرف پول برآورده می‌شود و … از موارد اختلاف برانگیز در روابط همسران است.
– چگونگی تفریح و مسافرت: محل تفریح، زمان سفر، همراهان سفر و تعریف متفاوت زوجین از تفریح و سرگرمی می‌تواند موضوع تعارض همسران باشد (محدپور و همکاران، 1389).
ب. زمینه‌های پنهان تعارض همسران
زمینه‌های تعارض همسران به مسایل مالی، فرهنگی، اعتقادی و امثال آن خلاصه نمی‌شود، بلکه برخی از آن‌ها پنهان است و برای یافتن آن‌ها باید تلاش بیش‌تری کرد. مهم‌ترین زمینه‌های تعارض که بار انتزاعی بیش‌تری دارند، عبارت است از:
– بی‌علاقگی به همسر: بعضی از همسران بدون دل‌بستگی‌های عاطفی به همسر، به‌دلایل شخصی یا اخلاقی، ماندن در زندگی زناشویی را به جدایی ترجیح می‌دهند. گاهی زندگی با فردی که علاقه‌ای نسبت به وی وجود ندارد، آستانه‌ تحمل فرد را کاهش و زمینه‌ی تعارض‌های پی¬درپی را فراهم می‌کند.
– تقسیم نامتوازن قدرت: تقسیم عادلانه‌ی قدرت و اختیار در زندگی زناشویی به توافق می‌انجامد؛ اما تلاش در اعمال قدرت و کنترل وسواس‌گونه‌ همسران، منجر به اختلاف آن‌ها می‌شود.
– بی‌توجهی به نیازهای اساسی: عدم توجه به نیازهای اساسی همسر به‌ویژه نیاز به عشق، نیاز به مهم بودن، آزادی، تفریح و کسب آرامش در محضر خدا، موجب رنجش و ایجاد زمینه‌ی تعارض می‌شود (محمدپور و همکاران، 1389).

2-2-3- الگوهای تعامل زوجین متعارض
1- الگوی سازندهی متقابل : مهمترین ویژگی¬اش این است که الگوی ارتباطی زوجین از نوع برنده – برنده می¬باشد. در این الگو زوجین به راحتی در مورد مسایل و تعارضات خود گفتگو می-کنند و به دنبال راه حل آن بر می¬آیند و از واکنش¬های غیر منطقی، پرخاشگری و … خودداری می-کنند .
2- الگوی توقع / کناره گیری: این الگو شامل دو قسمت می¬باشد :
الف) توقع مرد / کناره گیری زن،
ب ) توقع زن / کناره گیری مرد
در این الگو یکی از زوجین سعی می¬کند در ارتباط درگیر شود در صورتیکه دیگری کناره می¬گیرد. این الگو به شکل یک چرخه بوده که با افزایش یکی، دیگری افزایش یافته و تشدید این الگو منجر به مشکلات دایم زناشویی می¬شود. در این الگو، زوج متوقع فردی وابسته و زوج کناره¬گیر، ترس از وابسته شدن دارد.
3- الگوی اجتناب متقابل: دراین الگو تعارض بین زوجین شدید بوده به گونه¬ای که بحث و جدل به یک الگوی دایمی و مخرب تبدیل شده است و زوجین از برقراری ارتباط با یکدیگر خودداری می-کنند؛ زندگی آنها به شکل موازی با یکدیگر بوده و ارتباطشان در کمترین حد ممکن است یا اصلا وجود ندارد. این الگو از راه رفتارهایی مانند: تغییر موضوع، شوخی کردن، سعی در آرامش بخشیدن، اختلاف ایجاد نکردن، نشان¬دادن عدم تمایل در درگیرشدن در بحث مورد اختلاف و سکوت کردن در مقابل همسر نمایان می¬شود. اختلافات و عدم تفاهم در خانواده امری شایع است و هیچ خانواده¬ای از این امر مستثنی نیست، اما گاهی این اتفاقات به تعارض¬های شدید منجر می¬شود. امروزه خانواده¬ها درگیر انواع گوناگونی از تعارضات و اختلافات شدید هستند که این اختلافات باعث عدم کارکرد خوب و سالم خانواده به عنوان نخستین و قدیمی¬ترین نهاد اجتماعی میشود. نهادی که وظیفه ی اصلی آن ایجاد روحیه و شخصیت سالم است خود به عاملی برای اختلافات عاطفی، رفتاری و شخصیتی تبدیل می¬شود (عبداللهی ، 2005، به نقل از هنر پروران و همکاران، 1390).

2-2-4- دیدگاه¬های تعارض
آنچه که تعارض را ایجاد می¬کند ، وجود نظرات مختلف و بدنبال آن سازگاری یا ضد و نقیض بودن آن نظریات است .درک نظریات مختلف کمک می¬کند تا شیوه های مناسبی را برای حل تعارض انتخاب کنیم. در طول سال¬های اخیر ، سه نظریه متفاوت در مورد تعارض مطرح شده است:
1- دیدگاه سنتی
از تعارض باید گریخت چراکه کارکردهای زیان¬باری در درون سازمان بجای خواهدگذاشت . دراین دیدگاه تعارض با واژه¬هایی چون ویران¬سازی، تعدی، تخریب و بی¬نظمی مترادف است لذا باید از آنها دوری¬جست.
دیدگاه روابط انسانی: تعارض پدیده¬ای غیرقابل اجتناب و طبیعی است و نمی¬توان آنرا حذف کرد. باید تعارض را فراگرفت ودرصورت امکان آنراحل وفصل کرد .
2- دیدگاه تعاملی
تعارض نه تنها می¬تواند نیروی مثبتی درسازمان ایجاد کند بلکه یک ضرورت بدیهی برای فعالیت¬های سازمانی بشمار می¬رود. ابتدا باید ریشه تعارض که بنیادی است شناخت، سپس درجهت نظم دادن به آن کوشید (رزقی رستمی و آقایار، 1389).
3- تعارض زناشویی از دیدگاه تحولی
از دید تحولی، تعارض زناشویی اساسا، از یک زوج به زوج دیگر نه فقط با توجه به مسایل خاصی که حول آنها تعارض شکل گرفته است بلکه به گو نه¬ای مهمتر با توجه به طول عمر و شدت تعارض متفاوت است . در رویکرد تحولی آنها به تعارض زناشویی، زوج¬ها چهار مرحله را طی می¬کنند که در مرحله اول که موسوم به مخالفت اولیه است هر دو زوج از خانواده خوش کارکردی می¬آیند که فقط استرس اندکی داشته¬اند. در این دوره برنامه¬های آموزشی و پیشگیرانه موسوم به آموزش سیستم¬های خانواده توصیه می¬شود. در مرحله دوم یا تعارض تکرار شونده، درمانگر با حرکت کردن مستقیم به سمت تعارض زناشویی روی راه¬های حفظ رابطه یا آمیزش عاطفی یا هردو کار می¬کند. این ساختار موجب کاهش برانگیختگی هیجانی و اضطراب زوج¬ها می¬شود تا دوباره توجه¬شان را روی خود متمرکز کنند. مرحله سوم یا تعارض شدید ویژه زوج¬هایی است که ادامه ازدواج را بازی مرگ و زندگی می¬دانند، مداخلات سیستمی در این مرحله می¬توانند مفید باشند، و سرانجام، در مرحله چهارم یا رابطه تشدید یافته زوج ها که مشخصه بارز آن “گرفتن وکیل” توسط یکی یا هر دو زوج است، درمان رابطه کارساز نیست و درمان فردی هر یک از زوج¬ها و کمک به اطرافیان آنها مانند والدین و فرزندان، درمان ارجح است (بهاری و همکاران ، 1390).

2-2-5- سبک¬ها واستراتژی¬های مدیریت تعارض
به عقیده گلدفرید (1998) بود یا نبود تعارض نیست که کیفیت ازدواج را تعیین می¬کند بلکه روش اداره موقعیت¬های تعارض آمیز است که کیفیت رابطه زناشویی را تعیین می¬کند. بنابراین، مهارت کلیدی در روابط متعهدانه دراز مدت، مدیریت تعارض است . وقتی تعارض در رابطه زناشویی بروز می¬کند معمولاً طرفین رابطه سعی می¬کنند رفتارها و اقداماتی انجام دهند تا این تعارض از بین برود (رسولی و فلاحت، 1392) .
تجارب، دانش، باورها و ارزش¬های افراد، شیوه¬های مختلفی را برای حل تعارضات پیش روی آنها می¬گذارد . این شیوه ها به سبک ها و تاکتیک های حل تعارض موسومند . سبک های حل تعارض در واقع پاسخ¬های الگوبردار شده هستند که افراد در هنگام تعارض به کار می¬برند و تاکتیک ها در واقع حرکات فردی هستند که افراد انجام می¬دهند تا نظرکلی خود را پیش ببرند. وقتی این تاکتیک ها به دفعات بسیار زیادی به کار می¬روند، تبدیل به سبک یا پاسخ الگوبرداری شده می¬شوند (براکویس، ویل، کالوم ، 2004).
پنج سبک اصلی برای مدیریت تعارض بکار می¬رود . ارائه تمثیل از حیوانات کمک می کند تا تفاوت سبک¬ها را بهتر به یاد داشته باشید:
– مشارکتی یا تشریک مساعی( سبک جغد): انتخاب این سبک به افراد کمک می¬کند تا به گونه¬ای کنار هم کار کنند که همه برنده باشند . یعنی هم روابط با دیگران هم منافع خود مهم می¬باشد و حل تعارض به سود طرفین است، علی¬رغم مزایای این روش، تلف شدن زمان و تضعیف توان و انرژی افراد از معایب آن است. جغد بخاطر دانایی و هوشیاری که دارند این روش را انتخاب می-کنند .
– رقابت¬جویی و زور (سبک کوسه): انتخاب این سبک بدین معناست که فرد به طور یکطرفه علایق و خواسته¬های خود مقدم بر خواسته¬های دیگران می¬داند . این روش ممکن است تعارض را به طور موقت حل کند اما در استفاده از آن باید محتاط بود چرا که ممکن است تعارض را افزایش دهد و بازنده را به اقدامات تلافی جویانه وادار سازد.
– اجتناب یا بی¬تفاوتی (سبک لاک پشت): وقتی افراد احساس می¬کنند هم هدف¬های خودشان هم ارتباط با دیگران برای آنها اهمیتی ندارد ممکن است به راحتی از تعارض کنار بکشند . از این شیوه معمولا زمانی استفاده می¬شود که موضوع پیش پا افتاده و جزئی باشد و درگیر شدن در تعارض به صدمات زیادی منجر شود. البته همانطور که لاک پشت تا ابد نمی¬تواند در لاک خود پنهان بشود اجتناب در تعارض نیز همیشگی باشد.
– گذشت یا تطبیق (سبک خرس کوچولو): افرادی که این سبک را انتخاب می¬کنند از علایق و خواسته های خود می¬گذرند و به دیگران اجازه می¬دهند به خواسته¬هایشان دست یابند . در واقع تمرکز این سبک بر حفظ روابط شخصی با دیگران است. البته ممکن است با این روش ما اعتبار و نفوذ آنی خود را از دست بدهد.
– مصالحه یا توافق (سبک روباه): زمانی از این روش استفاده می¬شود که بدنبال بدست آوردن تمام خواسته¬ها و علایق خود نیستند، یعنی ارضای برخی نیازها برایشان کافی است . در این روش، انعطاف¬پذیری، مبادله و مذاکره جایگاه ویژه¬ای دارند.
انتخاب استراتژی و سبک مدیریت تعارض، بستگی به اعتماد به نفس فرد، میزان شناخت او از خواسته¬ها و اهداف طرف مقابل، میزان اطلاعات موجود و قابل افشاء درباره طرفین و حس همکاری و مشارکت آنها دارد ( رزقی رستمی و آقایار، 1389).
در دسته بندی دیگری برای سبک‌های مدیریت تعارض آنها را به دو دسته : الف: سبکهای مدیریت تعارض غیر موثر و مشکل ساز. ب: سبک مؤثر مدیریت تعارض.
الف- سبک‌های غیرمؤثر و مشکل‌ساز
سبک‌های غیرمؤثر مدیریت تعارض، که موجب بروز مشکلاتی در روابط همسران می‌شود، اَشکال متعددی دارد که شایع‌ترین آن سبک‌های «رقابتی»، «اطاعت و تسلیم» و «اجتنابی» است.
– سبک‌ رقابتی: برای همسرانی که در برخورد با تعارض‌ها از سبک رقابتی استفاده می‌کنند، زندگی زناشویی به مثابه میدان جنگ است. «هدف آن‌ها «کسب قدرت» و «برنده شدن» حتی به قیمت زیر پا گذاشتن حقوق و احترام دیگری است. آن‌ها بدون توجه به نظر همسرشان، به خواسته‌ی‌ خود اصرار می‌ورزند و معمولاً از روش‌های پرخاشگرانه مثل فریاد یا اعمال زور استفاده می‌کنند. پیامد چنین سبکی ایجاد خشم در رابطه است.
– سبک اطاعت و تسلیم: «سلطه‌پذیری» ویژگی همسرانی است که این سبک را در حل تعارض به کار می‌گیرند. آن‌ها هنگام بروز تعارض، از خواسته‌های خود به نفع علایق و نیازهای همسرشان می‌گذرند، به امید آن‌که تعارض خاتمه یابد و آرامش برقرار شود. هدف آن‌ها حفظ رابطه به هر قیمتی است. چنین سبکی ممکن است در کوتاه‌مدت مزایایی داشته باشد، اما پیامد آن احساس ناکامی، سرخوردگی و افسردگی است که در نهایت به ارتباط صدمه می‌زند.
– سبک اجتنابی: «در این سبک، هنگام تعارض، همسران یا موضوع را تغییر می‌دهند و یا به‌طور ساده از آن کناره می‌گیرند و صحنه‌ی تعارض را ترک می‌کنند. حال آن‌که برخورد منفعلانه با تعارض‌ها، نتیجه‌ عکس می‌دهد و موجب بروز تعارض‌های مکرر می‌شود» (محمدپور و همکاران، 1389).
اجتناب همسران از گفت‌وگو در مورد تعارض‌ها، ممکن است به بی‌احساسی آن‌ها نسبت به هم -‌ نه احساس تنفر و نه عشق- منجر شود. بر اساس نتایج یک تحقیق در کشور، وجود تعارض‌های حل نشده موجب افزایش تبادلات رفتاری منفی و کاهش صمیمیت همسران نسبت به هم می‌شود. هم‌چنین اکثر تعارض‌ها در روابط همسران، مربوط به روابط با خانواده‌ی همسر و فرزندان است تا خود زوجین. در مواجهه با تعارض، بیش‌تر همسران، به‌ویژه زنان از روش انفعالی و اجتنابی برای حل تعارض استفاده می‌کنند و روش‌هایی مثل سکوت، فرار، انکار و تحریف، به‌ویژه برای زنان، روش مناسب تلقی شده و اطرافیان نیز به آن توصیه و تشویق می‌کنند (شفیعی‌نیا، 1381).
به باور دیوید اچ اولسون، تعارض انسان‌ها در بسیاری جهات شبیه به عملکرد اتومبیل است. او می‌گوید: «وقتی موتور ماشین در بزرگراه ایراد پیدا می‌کند، نمی‌توانیم به‌راحتی ماشین را رها کنیم و سه روز بعد به آن‌جا برگردیم و انتظار داشته باشیم که ماشین حرکت کند. هم‌چنان ‌که، نمی‌توانیم یک رابطه را به حال خود رها کنیم و موقع برخورد مجدد با آن، انتظار داشته باشیم که مسئله خودبه‌خود حل شده باشد. مسایل به مرور زمان ناپدید نمی‌شوند و بنابراین اگر به مسایل ارتباطی توجه نشود، آن‌ها به‌تدریج بزرگ می‌شوند» (اولسون و همکاران، ترجمه بحیرانی و فتحی، 1388).
ب- سبک مؤثر مدیریت تعارض
سبک تفاهم و تعامل: به باور همسرانی که این سبک را در زندگی مشترک خود به کار می‌برند، اختلاف و تعارض در زندگی زناشویی امری طبیعی و اجتناب‌ناپذیر است که باید با همکاری یکدیگر آن را حل کنند. «آن‌ها در کنار توجه به اهداف و علایق خود، به اهداف و خواسته‌های همسرشان نیز اهمیت می‌دهند و به‌هنگام تعارض، به راه حل‌هایی توجه می‌کنند که نیازهای طرفین را بر آورده سازد» (محمدپور و همکاران، 1389 ). روشن است که پیامد چنین سبک سازنده‌ای، رابطه‌ای موفق است.
چنان‌که نتایج یک تحقیق نشان می‌دهد، «زوجینی که هنگام تعارض و ناسازگاری راه همدلی و محبت را پیش می‌گیرند و مشکل را مشکل هر دو می‌دانند، 34% مخالفت کم‌تری با هم دارند و 58% از ناسازگاری آن‌ها کاسته می‌شود» ( به نقل از دیویس، ترجمه بهاری، 1388).

2-2-6- رویکردهای درمانی به حل تعارض
بمنظور برخورد با تعارضات زناشویی و حل آن ها، رویکردهای درمانی گوناگونی وجود دارد :
1- مدل¬های روایتی و راه حل مدار : در این روش بر روی نقاط مثبت، تشخیص و تعیین راه حل به جای مشکلات، یافتن استثنا در رخدادهای ناگوار و جستجوی دیدگاه ترجیحی افراد، تأکید می¬کند (دوناوان، 2003 ترجمه تبریزی، 1392 ).
2- مدل¬های سیستمی: این مدل تعارض را حاصل تعاملات ناکارساز و ساخت خانوادگی بهم تنیده یا شدیداً گسسته می¬داند و سعی در تغییر جایگاه مرزهای میان افراد در درمان دارد.
3- درمان¬های شناختی- رفتاری: در این مدل علت تعارضات را افکار خودآیند، تحریف¬های شناختی و باورهای غیرمنطقی دانسته و راه درمان را کارکردن بر روی این باورها و افکار بیان می¬کند (بهاری، 1388).
این رویکردها بر حل محتوایی تعارض تأکید بیشتری می¬ورزند، اما به عواطف توجه چندانی ندارند و همین عامل باعث می¬شود تا مشکلات زوجین به صورت موقتی حل شود، اما ماهیت تکرار گونه تعارضات آنها همچنان باقی بماند.
4- امنیت هیجانی: یکی از رویکردهای درمانی برای حل تعارضات زناشویی که از منظر عاطفه به زوجین می¬نگرد، مدل امنیت هیجانی است که برخاسته از نظریه عواطف تامکینز (1962) و نظریه دلبستگی بالبی (1969) است و بر دو حوزه عزّت نفس و دلبستگی تأکید دارد (حکیمی تهرانی، فاتحی زاده، باغبان، احمدی، 1391).
کترال (2007) ارائه دهنده مدل امنیت هیجانی بر این باور است، زیربنای بیشتر تعارضات در روابط صمیمانه احساس رنجش یکی از زوجین است .آنچه در ارتباطات جریحه¬دار می¬شود، احساس مثبت فرد درباره خودش یا دیگری است. زمانی که احساسات مربوط ب

اثربخشی معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی

تعارض بین فردی به عنوان، نوعی تعامل که در آن اشخاص تمایلات، دیدگاه¬ها و عقاید متضادی را بیان می¬کنند، تعریف می¬شود که بعضی محققان آن را رخدادی عادی در زندگی زناشویی می-دانند(کلین، پلیزنت، وایتون و مارکمن ، 2006). تعارض زناشویی، ناشی از واکنش نسبت به تفاوت¬های فردی بوده و زمانی که آنقدر شدت یابد که احساس خشم، خصومت، کینه، نفرت، حسادت و سوء رفتار کلامی و فیزیکی در روابط آنان حاکم شود و به حالت ویرانگر درآید، حالتی غیر عادی است(کالین و سوگوک ،2009). تعارض همیشه، منفی نیست، بلکه روشی که زوج¬ها برای مدیریت تعارض خود به کار می¬برند، ممکن است بر رابطه تأثیر منفی داشته باشد(گاتمن و سیلور ، 1999). زوجینی که می¬توانند تعارضات موجود در رابطه را با به کارگیری روش¬های مثبت و استفاده کمتر از تعاملات منفی مدیریت کنند، فضایی ایجاد می¬کنند که در آن فرصت بیشتری برای خودافشایی و توافق در مورد مشکلات خانواده وجود خواهد داشت (جوهانسون ، 2003). تعارض زناشویی می-تواند بر حیطه¬های مختلف زندگی افراد موثر باشد از جمله می¬تواند رضایت زناشویی افراد را تحت تاثیر قرار دهد.
رضایت زناشویی فرآیندی است که در طول زندگی زوج¬ها به وجود می¬آید و شامل چهار حیطه جاذبه بدنی، جنسی، تفاهم، طرز تلقی و سرمایه گذاری می¬باشد. کرنی و کومبز(2000) رضایت زناشویی را توافق زن و شوهر در مورد اموری که ممکن است مسائل حادی به بار آورد، علاقه و فعالیت های مشترک، ابراز علاقه علنی مکرر و اعتماد متقابل، شکوه و شکایت اندک، شکایت نادر از احساس تنهایی و رنجش تعریف کرده¬اند(رجبی، سروستانی، اصلانی، 1392). روچ و همکاران(1998) رضامندی زناشویی را به صورت نگرش¬ها یا احساسات کلی فرد نسبت به همسر و رابطه¬اش تعریف می¬کند. رضامندی زناشویی یک پدیده درون فردی و یک، برداشت از همسر و رابطه است و هنگامی به کار می¬رود که واحد تحلیل فرد است و هدف تجزیه و تحلیل، نگرش¬های ذهنی افراد بجای نشانه¬های عملی درباره همسر و رابطه¬شان است. چنین تعریفی از رضامندی زناشویی نشانگر آن است که رضامندی یک مفهوم تک بعدی و مبین ارزیابی کلی فرد نسبت به همسر و رابطه¬اش است(زندی پور و مومنی جاوید، 1390). به اعتقاد کومار(2009) ادراک شخص، نقش مهمی در احساس شخص نسبت به همسرش دارد و تفکر مثبت بویژه در مورد روابط با همسر، به سطوح بالاتری از رضایت زناشویی می¬انجامد. زوجینی که دارای تعارض هستند علاوه بر اینکه ادراکشان از زندگی زناشویی تغییر می کند، نگرش نسبت به خودشان نیز دچار خلل می شود.
زوج¬هایی که از لحاظ مشکل ارتباطی نقش¬ها، پاسخ¬دهی عاطفی، مشارکت عاطفی، کنترل رفتار و کارایی عمومی در سطح پایین¬تری قرار دارند نه تنها سلامت روانی آنها در معرض آسیب قرار دارد بلکه احساس خودکارآمدی در آنها را نیز به مقدار زیاد کاهش می¬یابد . بندروا (2003) معتقد است: حس خودکارآمدی می¬تواند نقش مهمی در رویکرد و نگاه فرد به اهداف، تکالیف و چالش-هایش داشته باشد (ابوالقاسمی، فلاحی و بابایی، و همکاران، 1391). بنابراین می¬توان گفت افرادی که به دلایلی از جمله تعارضات زناشویی، رویکرد و نگاهشان به خود و توانمندی¬هایشان و همچنین به زندگی زناشویی و همسر دچار خلل شده معنای زندگی¬شان نیز تغییر می¬کند.
بنا به تعریف رکر (2000) معنای زندگی عبارت است از: ادراک نظم، انسجام و هدف در هستی و دنبال کردن اهداف ارزشمند و نیل به آنها همراه با حس رضایتمندی. با توجه به تعریف رکر (2000) می¬توان به ماهیت موقتی این سازه پی برد. فرصت برای یافتن معنا از تولد تا مرگ در خلال گسترهای از موقعیت¬های منحصر به فرد زندگی رخ می¬دهد (گرابر ،2004). این موقعیت-های زندگی فرصت¬هایی را برای یافتن معنا در لحظه فراهم می¬سازند و به شرایط خاصی همچون سلامتی، محیط فیزیکی، وضعیت اقتصادی اجتماعی، میراث فرهنگی یا هرگونه شرایط خاص انسان مدرن امروزی وابسته نیستند. یافتن معنا یک صفت محسوب می شود و نه حالت و می¬توان آن را در هر موقعیتی کشف کرد (نادی و سجادیان، 1391). بامیستر (1991) معتقد است هنگامی فرد می-تواند احساس کند که از یک زندگی معنادار برخوردار است که چهار نیاز او به معنا، ارضا شده باشد. این چهار نیاز عبارتند از:
1. هدفمند بودن جهت زندگی
2. احساس کارآمدی و کنترل
3. برخوردار بودن از مجموعه¬ای از ارزش¬ها که بتواند به وسیله آن ها کنش¬هایش را توجیه کند.
4. وجود یک مبنای با ثبات و استوار برای داشتن نوعی حس مثبت خود ارزشمندی(بامیستر و نیومن،1991).
ونگ (1998) معنا را به عنوان یک سازه فردی و فرهنگی مبتنی بر نظام شناختی تعریف کرده است که انتخاب¬های فردی، فعالیت¬ها و اهداف را تحت تأثیر قرار می¬دهد و زندگی را وقف هدفمندی، ارزش¬های فردی و رضایتمندی می¬کند . فرد ممکن است معنا را از منابع مختلفی کسب کند . براساس نظریه نیمرخ معنای شخصی ونگ(1998) این منابع ممکن است از طریق ارتباطات، دین، تعالی فردی، پذیرش شخصی، صمیمیت و رفتار منصفانه تحقق یابد(ونگ، 1998).
برخی از روان¬شناسان مانند آلپورت (1954)، فرانکل (1972)، و مازلو(1962) وجود معنا در زندگی، را به عنوان مهم¬ترین عامل مؤثر بر کنش¬های روان¬شناختی مثبت می¬دانند. یافته های پژوهشی متعددی نشان داده¬اند که وجود معنا در زندگی عنصری اساسی در بهزیستی روانی – عاطفی است و به صورت سیستماتیکی با ابعاد گوناگونی از شخصیت، سلامت جسمی و ذهنی، سازگاری و انطباق با استرس¬ها و اختلالات رفتاری ارتباط دارد (اسکنل و بکر ، 2006 ).
معنادرمانی از جمله روش¬هایی است که می¬تواند به افراد در یافتن معنای زندگی و داشتن ادراکی بهتر و رضایتی بیشتر از خود و زندگی خود داشت. معنا¬درمانی با در نظر گرفتن گذرایی هستی و وجود انسانی به جای بدبینی و انزوا، انسان را به تلاش و فعالیت فرا می¬خواند و بیان می-دارد که آنچه انسان ها را از پای درمی¬آورد، رنج¬ها و سرشت نامطلوب¬شان نیست بلکه بی¬معنا شدن زندگی است که مصیبت¬بار است . اگر رنج را شجاعانه بپذیریم تا واپسین دم، زندگی معنا خواهد داشت و معنای زندگی می¬تواند حتی معنی بالقوه درد و رنج را نیز در برگیرد . فرانکل می¬گوید در دنیا چیزی وجود ندارد که به انسان بیشتر از یافتن “معنی ” وجودی خود در زندگی یاری کند (فرانکل، ترجمه صالحیان و میلانی، 1386). معنادرمانی از نظر شکل، به درمان¬های کوتاهی چون درمان آدلری نزدیک¬تر است . معنادرمانگران گرچه اغلب به صورت صمیمانه و مقبول در باره موضوعات فلسفی بحث می¬کنند، برای اینکه درمانجو را متقاعد سازند که نگرشی آگاهانه¬تر و مسئولانه¬تر به خلاء وجودی کند، به شیوه¬های مختلف او را مواجهه می¬دهند، و برایش دلیل و برهان می¬آورند. نوشته¬های مربوط به درمان نشان می¬دهند که فنون درمانی¬، علاوه بر مواجهه دادن و تعبیرها، به مقدار زیادی به قانع سازی و استدلال نیز متکی هستند (بروچسکا، ترجمه سید محمدی، 1381). به نظر می¬رسد که این شیوه بتواند بر تغییر شرایط زندگی و رضایت افراد از خود و همسر و در کل رضایت از زندگی زناشویی موثر باشد. با توجه با این امر پژوهش حاضر با هدف تعیین میزان اثر بخشی معنادرمانی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، طراحی گردیده است.

1-3- ضرورت و اهمیت موضوع پژوهش
از آنجایی که تعارض بین همسران سلامت روان اعضای خانواده تهدید کرده و باعث مشکلات مختلف در خانواده می¬گردد و همچنین بنیان خانواده را سست می¬کند، بررسی و شناسایی عوامل موثر برآن به منظور پیشگیری و کاهش از تعارض ضرورت می¬یابد. وقتی همسران تمایلی به رابطه با هم ندارند کمتر می¬توانند مسایل مربوط به خانواده را مورد بررسی قرار داده و در نتیجه مشکلات آنها هر روز بیشتر از قبل می¬شود. تعارض بین همسران کیفیت زندگی و رضایت زناشویی را نیز کاهش می¬دهد . ناراضی بودن از زندگی زناشویی نگرش افراد به توانایی¬های خود را نیز دچار خلل می¬کند، فرد احساس نا کارآمدی می¬کند. اهداف زندگی تغییر می¬کند و تعارضات بیشتر می¬شود و از آنجایی که این مشکلات بنیان خانواده را سست کرده و افراد خانواده را دچار مشکلات روانی و متعاقب آن جسمانی می¬کند؛ ضرورت دارد که پژوهش¬های بیشتری در این حیطه انجام شود.

1-4- اهداف پژوهش
هدف اصلی:
تعیین میزان اثر بخشی معنادرمانی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان
اهداف فرعی:
1- تعیین میزان اثر بخشی معنادرمانی بر رضایت زناشویی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان
2- تعیین میزان اثر بخشی معنادرمانی بر خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان

1-5- سوالات پژوهش
سوال اصلی:
آیا معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، موثر است؟
سوالات فرعی:
1- آیا معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، موثر است؟
2- آیا معنادرمانی گروهی بر خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، موثر است؟

1-6- فرضیه¬های پژوهش
فرضیه اصلی:
معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی و خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، موثر است.
فرضیه¬های فرعی:
1- معنادرمانی گروهی بر رضایت زناشویی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، موثر است.
2- معنادرمانی گروهی بر خودکارآمدی عمومی زوجین با تعارضات زناشویی مراکز مشاوره شهر لاهیجان، موثر است.
1-7- تعاریف نظری و عملیاتی متغیرها
تعریف مفهومی متغیرها
تعارض زناشویی: تعارض زناشویی، ناشی از واکنش نسبت به تفاوت¬های فردی بوده و زمانی که آنقدر شدت یابد که احساس خشم، خصومت، کینه، نفرت، حسادت و سوءرفتار کلامی و فیزیکی در روابط آنان حاکم شود و به حالت ویرانگر درآید، حالتی غیر عادی است(کالین وسویکوک،2009). تعارض در روابط وقتی بروز می¬کند که رفتار یک شخص با توقعات شخص دیگر جور در نیاید (دیویس،ترجمه بهاری، 1382).
معنادرمانی گروهی: رویکردی فلسفی است که با انسان و دنیای او سر و کار دارد . این رویکرد نوعی نگرش نسبت به تعدادی از مفاهیم است مانند زندگی و مرگ، امید و ناامیدی ، رابطه و انزوا بودن و نبودن، گزینش آزادانه، آگاهی و مسوول شدن نسبت به خود و دیگران، تعالی خویشتن و جستجوی معنا در دوره¬ای از زندگی که با مرگ نزدیک روبرو است (بریت بارت و همکاران، 2004).
رضایت زناشویی: رضایت زناشویی عبارت است از حالتی که طی آن زوجین از ازدواج با هم و از بایکدیگر بودن احساس شادمانی و رضایت دارند (محمودی،1387).
خودکارآمدی عمومی: خودکارآمدی عبارست است از باور افراد به توانایی¬هایشان در اعمال کنترل بر عملکرد خود و بر رویدادهای محیطی است. (بندورا، 2001 به نقل از فیست و فیست، ترجمه سید محمدی، ١۳۸۶).

تعریف عملیاتی متغیرها
تعارض زناشویی: عبارت است از نمره ای که آزمودنی در پرسش¬نامه تعارض زناشویی (MCQ) کسب می¬کند.
معنادرمانی گروهی: عبارت است از یک دوره آموزشی به مدت 12 جلسه 90 دقیقه ای که بر اساس پکیج معنا درمانی فرانکل اجرا گردید.
رضایت زناشویی: عبارت است از نمره¬ای که آزمودنی در پرسش¬نامه رضایت زندگی انریچ کسب می¬کند.
خودکارآمدی عمومی: عبارت است از نمره¬ای که آزمودنی در پرسش¬نامه خودکارآمدی عمومی شرر و همکاران کسب می¬کند.

فصـل دوم
ادبیات و پیشینه پژوهش

2-1- پیش درآمد
با توجه به اینکه هیچ پژوهشی را نمی¬توان بدون زمینه شروع کرد صاحبنظران عقیده دارند، شایسته است قبل از انجام هر پژوهشی مطالعه¬ای عمیق در زمینه سابقه پژوهش صورت گیرد. نظریات، قوانین و اصولی که در زمینه مورد پژوهش موجود است همگی باید مورد بررسی دقیق قرار گیرند. به دنبال این هدف فصل دوم پژوهش حاضر به دو قسمت تقسیم می شود:
قسمت اول: تاریخچه علمی و استناد به کتاب¬ها و مقالات در رابطه با موضوع پژوهش، به طوریکه شناخت موضوع مورد پژوهش را عمیق¬تر و غنی¬تر سازد.
قسمت دوم: تحقیقات مشابه جهت آشنا شدن با آنچه قبل از این پژوهش انجام گرفته است.

2-2- تعارض زناشویی
هنگامی که دو فرد به عنوان « همسر» زندگی مشترک را آغاز می¬کنند، پس از ازدواج به علت سوابق رُشدی و شخصیتی و منش¬های ویژه¬ای که دارند دچار تعارضاتی می¬شوند. این تعارضات ممکن است در هر گونه از زندگی مشترک مانند زندگی دو دانشجو در خوابگاه، دو برادر و خواهر در یک اتاق، زندگی طولانی دو کارگر ساختمانی با هم و غیره مشاهده کرد. این تعارض¬ها در اثر نارضایتی¬ها، ناامیدی¬ها یا کشمکش¬ها و عدم توافق¬ها ایجاد می¬شوند. تعارضات زندگی زناشویی در سه سطح به وجود می¬آیند. در اولین سطح، عوامل شخصی که شاملِ رابطه جنسی، عشق و علاقه، افکار و احساسات است. سطح دوم عوامل اجتماعی است که شامل باورها و رسوم و پیچیدگی¬ها و غیرشخصی¬سازی جامعه در حال توسعه می¬شود که از معضلات آن می¬باشد و سطح سوم، عوامل رابطه¬ای که به بررسی تعاملات زن و شوهر در درون یک بافت اجتماعی – فرهنگی وسیع¬تر، می-پردازد (آذر، 1385).

2-2-1- مفهوم تعارض زناشویی
«تعارض» یک جنبه‌ی اجتناب‌ناپذیر ارتباطات انسانی است. هنگامی که دو نفر با یکدیگر صمیمی می‌شوند، احتمال بیش‌تری وجود دارد که تعارض را تجربه کنند؛ چراکه در خلال یک ارتباط خصوصی، عادت‌ها یا تفاوت‌ها بارزتر می‌شوند و می‌توانند آزاردهنده باشند. هرچند تعارض، برای رابطه‌ زناشویی خطرناک نیست، چگونگی مواجهه‌ همسران با آن می‌تواند خطرساز باشد (محمدپور و همکاران ، 1389).
تعارض در روابط صمیمی امری طبیعی است و ازدواج از این قاعده مستثنی نیست زیرا تعاملات مکرر و مختلف زوجین زمینه¬های بی¬شماری را برای تعارض فراهم می¬کند (ویکس ، 2001). فروید منبع تعارض بین¬فردی را به تعارض انرژی¬های درون¬روانی که ناشی از مسایل حل نشده در کودکی بود، نسبت می¬داد. دیدگاه عقلانی-عاطفی- رفتاری مدعی است که دلیل تعاملات زناشویی آشفته توقعات غیر واقع بینانه¬ای است که زن و شوهر نه صرفا در مورد خود یا دیگران بلکه درباره خود رابطه زناشویی دارند (الیس ، 2003).
تعارض هنگامی رخ می¬دهد که چیزی رضایت را برای شخص فراهم کرده، در حالی که همان چیز برای دیگری محرومیت را به دنبال آورد . درمان¬گران سیستمی، تعارض را هر نوع تنازع بر سر تصاحب پایگاه¬ها و منابع قدرت که در جهت اخذ امتیازات دیگری و افزایش امتیازات خود بروز می¬کند، می¬دانند. بدیهی است که طرفین نزاع قصد دارند به طرف مقابل خود آسیب برسانند، تاکتیک های او را خنثی و بالاخره از صحنه بیرون کنند . بنابراین وجود تعارض زناشویی ناشی از واکنش نسبت به تفاوت¬های فردی است و گاهی اوقات، آن قدر شدت می¬یابد که احساس خشم، خشونت، کینه، نفرت، حسادت و سوءرفتار کلامی و فیزیکی در روابط زوجین حاکم می¬شود و به شکل حالات تخریب¬گر و ویران¬گر بروز می¬کند (یونگ و لانگ، 1998).
تعارض زناشویی، ناشی از واکنش نسبت به تفاوت¬های فردی بوده و زمانی که آنقدر شدت یابد که احساس خشم، خصومت، کینه، نفرت، حسادت و سوء رفتار کلامی و فیزیکی در روابط آنان حاکم شود و به حالت ویرانگر درآید، حالتی غیر عادی است (کالیان و سیوک، 2009).
فریمو (1990) مشکلات ارتباط فعلی افراد را بازتاب مسائل خانواده اصلی آنها می¬داند . به اعتقاد او ما نمی¬توانیم همسرمان را واضح و شفاف ببینیم و تصاویری را بر او فرافکنی می¬کنیم. بنابراین، تعامل بین این فرافکنی¬های متقابل موجب مشکلات زوج¬ها می¬شود. زیرا زن و شوهر در مورد مسائل واقعی خود بحث نمی¬کنند، بلکه در مورد فرافکنی¬ها و تصاویر ذهنی مرتبط با روابط قبلی به بحث می¬پردازند (هاروی، 2005 به نقل از بهاری، 1390).
و از نظر لید (1996) همسرانی که دچار تعارض می¬شوند، درواقع زوجینی هستند که چیزی که یکی می¬خواهد، دیگری نمی¬خواهد . هرگاه این تعارض به صورت تعارض مخرب درآید رنجش و خصومت موجود، نسبت به شخص مخاطب، باعث کاهش اعتماد، اطمینان دوستی، همکاری و صمیمیت آنها می¬شود. چنین وضعیتی می¬تواند، همسرانی را به نمودار ساختن الگویی بکشاند که نوعی بازی روان شناختی مخرب است که باید آن را شناخت و رفتارهای مناسبی را جایگزین آن کرد و به اصطلاح آن را تحلیل و بازسازی نمود (سلامت و همکاران ، 1386).
از نظر ویلی (2000) واکنش دو فرد که قادر نباشند منظور خود را تفهیم کنند، تعارض نامیده می¬شود (ویلی ، 2000). تعارض بین فردی به عنوان، نوعی تعامل که در آن اشخاص تمایلات، دیدگاه¬ها و عقاید متضادی را بیان می¬کنند، تعریف می¬شود که بعضی محققان آن را رخدادی عادی در زندگی زناشویی می¬دانند (کلین، پلیزنت، وایتون و مارکمن ، 2006 ). تعارض همیشه منفی نیست، بلکه روشی که زوج¬ها برای مدیریت تعارض خود به کار می¬برند، ممکن است بر رابطه تأثیر منفی داشته باشد ( گاتمن و سیلور ، 1999). زوجینی که می¬توانند تعارضات موجود در رابطه را با به کارگیری روش¬های مثبت و استفاده کمتر از تعاملات منفی مدیریت کنند، فضایی ایجاد می¬کنند که در آن فرصت بیشتری برای خودافشایی و توافق در مورد مشکلات خانواده وجود خواهد داشت (جوهانسون ، 2003).
بطور کلی تعارض در هر رابطه نزدیکی اجتناب ناپذیر است . بعضی از زوجین تعارض خود ر ا به شکل باز و مستقیم و بعضی دیگر تعارض¬شان را انکار و سرکوب می¬کنند و به شکل پنهانی بروز می¬دهند. تقریباً هر زوجی که برای درمان

فروش انواع پیچ، مهره، استاد بولت، و واشر

صنایع پیچ و مهره پایا در سال 1374 با هدف تولید روزه  External  به روش رولینگ شروع به کار نمود. تا آن زمان در داخل کشور رزوه پیچ­ها اکثرا به صورت براده برداری توسط حدیده و یا تراشکاری تولید می ­شد. صنایع پیچ و مهره پایا یکی از پیشگامان تولید رزوه با روش رولنیگ در کشور به شمار می ­آید. عمده فعالیت این مجموعه در زمینه تولید انواع استاد بولت، انکر بولت، پیچ، مهره، واشر، و اجزاء قیدوبستی می­ باشد.
با توجه به تنوع بسیار زیاد پیچ و مهره و عدم توجیه اقتصادی در زمینه تولید اقلام کم مصرف در داخل کشور، تامین نیاز مشتریان برای این گونه درخواست­ها از سال 1385 هدف گذاری شد. درحال حاضر این مجموعه قادر به تولید و تامین انواع پیچ و مهره از سایز 2mm الی 120mm و یا  (1/16 الی  “4 ) می­باشد.

کنترل کیفی محصولات تولیدی در صنایع پیچ و مهره پایا

تمامی فرآیند تولید و یا تامین در مجموعه پایا توسط کارشناسان واحد کنترل کیفی بازرسی شده تا از انطباق محصول با استاندارد مربوطه اطمینان حاصل گردد. جهت اطمینان خاطر مشتریان، قطعات قبل از تحویل، توسط خریدار یا بازرس شخص ثالث نمونه گیری شده و جهت انجام تستهای مربوطه به آزمایشگاه­ های معتبر کشور نظیر آزمایشگاه متالورژی رازی، امیر کبیر، و یا شریف  ارسال می­ گردد.

صنایع پیچ و مهره پایا با بیش از دو دهه فعالیت در زمینه تولید و تامین انواع پیچ و مهره همواره تلاش نموده تا با بکارگیری تیم فنی مهندسی مجرب و تولید با کیفیت  میزان رضایت مشتریان خود را افزایش دهد.

اطلاعات فنی درباره پیچ و مهره ها را می توانید از طریق لینک های زیر ببینید

پیچ شش گوش HV

پیچ آلن سر استوانه

پیچ آلن سر خزینه

پیچ نوک مته ای (پیچ شیروانی)

پیچ خروسی

یو بولت

تولید و فروش تخصصی انواع پیچ، مهره، استاد بولت، و واشر

بررسی وضعیت فقهی رحم اجاره ای

نیاز غریزی، عاطفی و طبیعی انسان ها حکم می کند که زوجین پس از ازدواج صاحب فرزند شوند. در واقع در اکثر جوامع، برای افراد، مفهوم خانواده با تولد فرزند شکل می گیرد. ناباروری علاوه بر تاثیرات منفی که بر روابط زوجین دارد، تاثیرات ناگواری نیز بر سایر جنبه های زندگی آنان می گذارد. بدیهی است که فشار اجتماعی برای داشتن فرزند در نهایت منجر به مشکلات روحی-جسمی و اجتماعی می شود، بخصوص برای زنان که نقش مادری عنصری از پایگاه و هویت آنان را می سازد و داشتن فرزند منبعی از قدرت زن در خانواده و جامعه محسوب می شود. در چنین شرایطی برخی از این افراد به خصوص در جوامع پروناتالیست (طرفدار افزایش جمعیت) حاضراند به هر قیمتی که شده حتی اگر در این مسیر خطراتی سلامتی آنها را تهدید کند، انواع اقدامات درمانی اعم از سنتی و مدرن را انجام دهند تا به خواسته خود برسند.
با تولد لوئیس براون به عنوان اولین کودک حاصل از لقاح آزمایشگاهی یا تلقیح مصنوعی در سال 1978، آگاهی مردم از درمان های نوین باروری افزایش یافت. از آن سال روش های جدید باروری مصنوعی به سرعت رشد و گسترش یافتند. به کار گیری این فناوری، امید به حاملگی را در زوجینی که علی رغم درمان های متعدد دارویی صاحب فرزند نشده اند، افزایش داد. بنابراین اگر تا آن موقع ناباروری احاله به تقدیر الهی شده و امری برگشت ناپذیر تلقی می شد و همسران خود را قانع می کردند که با این تقدیر الهی بسازند یا برای آزمون دیگر از یکدیگر جدا شوند و کانون خانواده را رها سازند ؛ با ورود این فناوری پیشرفته تولید انسان، زوجین نابارور به این فکر افتادند که می شود تقدیر الهی پیشین را به گونه ای دیگر رقم بزنند و سرنوشت خود را با بهره گیری از این فناوری تغییر دهند.
اما همان طور که قبلا نیز گفتیم میزان بهره گیری از شیوه های نوین تولید مثل مصنوعی و نیز آثار و احکام آن در کشورهای مختلف، تابع مولفه های فرهنگی، اجتماعی و مذهبی است. در این میان ارزش های مذهبی از عوامل تعیین کننده و تاثیر گذار در رفتارهای افراد است. مذهب از جنبه های مختلفی با ناباروری ارتباط می یابد مانند مشروع دانستن برخی روش های درمانی و یا ارائه فلسفه اخلاقی در خصوص افراد نابارور.
در دین یهود برخی از روش های باروری مصنوعی مانند IVF و IUI مجاز اعلام شده اما اهدای گامت ممنوع می باشد. کلیسای کاتولیک نیز محدودیت هایی برای استفاده از روش های باروری مصنوعی دارد. در سال 1978 انجمن آیین دینی اعلام کرد که روش های باروری کمکی توسط کلیسا تصویب شده است: «زندگی انسان ها باید حفظ و محترم شمرده شود. باروری نمی تواند جدا از رابطه پدر و مادر باشد و فرزندان باید از رابطه فیزیکی زناشویی و رابطه جنسی طبیعی حاصل شوند». بنابراین کلیسا روش هایی مانند انتقال جنین یا تخمک بارور شده ( IVF) و تزریق اسپرم ( IUI) و تزریق همزمان اسپرم و تخمک را به داخل لوله رحم غیر مجاز اعلام کرد.
در این بخش ما قصد داریم از منظر فقه اسلامی اهدای جنین را که یکی از روش های باروری مصنوعی است مورد بررسی قرار دهیم.
اهدای جنین فرآیندی است که در طی چند دهه اخیر وارد زندگی بشر شده است لذا با جستجو در آیات و روایات اسلامی در باره جواز یا حرمت اهدای جنین به هیچ موردی که صراحتا به این موضوع اشاره داشته باشد بر نمی خوریم، چرا که این امر در سال های نخستین حکومت اسلامی ممکن نبوده است. بنابراین از منظر فقه اسلامی، این شیوه یکی از موضوعات جدید و سوال برانگیز محسوب می شود که طرح آن موجب عکس العمل هایی از جانب فقهای معاصر شده است. در این زمینه سوالات و شبهات متعددی مطرح می باشد همانند اینکه: آیا اهدای جنین مورد قبول فقهای اسلامی واقع شده است یا خیر؟ آیا اساسا چنین عملی مشروع است یا خیر؟ و اگر مشروع است حقوق طفل چگونه خواهد بود؟ آیا می توان در فقه به اصول و قواعدی در این خصوص نائل آمد؟
به طور کلی اکثر فقهای مذاهب اسلامی جهت رفع معضل ناباروری زوجین دو راه حل ارائه کرده اند: 1- تسلیم شدن در برابر مقدرات و حکمت الهی 2- پذیرش فرزند خواندگی. اما شماری از فقهای معاصر راه حل سومی که به روش های کمکی باروری (ART) یا باروری آزمایشگاهی اطلاق می شود، پیشنهاد کرده اند.
به طور کلی درمان ناباروری از طریق اهدای جنین از دو نظر در فقه اسلامی قابل بررسی است؛ لذا ما مطالب این بخش را در دو مبحث جداگانه ارائه نموده ایم که در مبحث اول وضعیت شرعی دسترسی به سلول های جنسی جهت تشکیل جنین در محیط آزمایشگاه و در مبحث دوم به حکم فقهی مساله اهداء و انتقال جنین پرداخته ایم.

مبحث اول- حکم شرعی دسترسی به سلول های جنسی جهت تشکیل جنین
دست یافتن به سلول های جنسی از دو در فقه اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد لذا ما در پی دو گفتار به آنها می پردازیم.
گفتار اول- نمونه گیری
نمونه گیری از مردان- برای بدست آوردن اسپرم سه راه وجود دارد:
بند اول-خود ارضایی (استمنا):
«در این روش شوهر با تحریک جنسی مستقیم خود و بدون استفاده از کرم های نرم کننده، زمینه جمع آوری اسپرم را فراهم می آورد».
بند دوم-نزدیکی منقطع
«در این روش با استفاده از کاندوم های پلاستیکی مخصوص بدون اسپرمیسید، از راه تحریک های جنسی ناشی از آمیزش جنسی با همسر، نسبت به جمع آوری اسپرم در کیسه مخصوص اقدام می گردد».
برخی براین باورند که روش نخست، بهترین شیوه نمونه گیری از سلول جنسی در مردان است. زیرا کنترل بیمار در جمع آوری نمونه بیشتر است و احتمال آلوده شدن نمونه نیز بسیار کم است و از سویی، در نمونه گیری به روش دوم، ممکن است قسمت اول مایع منی که حاوی اسپرم بیشتری است از دست برود یا آن که آلودگی مهبل به آن منتقل شود که در هر دو صورت، خطای آنالیز را افزایش می دهد.
اما در مقابل گروهی نیز بر این باورند که نمونه گیری در مردان تنها باید به روش دوم انجام پذیرد و اسپرمی که با استفاده از روش نخست به دست می آید ارزش پزشکی چندانی ندارد، زیرا در حالت اول، بیشتر حجم منی، ترشح پرستات بوده، به اندازه کافی، اسپرم در آن وجود ندارد.
بند سوم- جراحی میکروسکوپی
در موارد آزواسپرمی که اسپرم در مایع منی وجود ندارد، آندرولوژیست یا اورولوژیست، اسپرم را از اپی دیدیم و یا بیضه به روش جراحی میکروسکوپی بیرون می کشد.
صرف نظر از روش سوم که روشی است پر هزینه و پیچیده و نیازمند مراقبت های ویژه که نمی توان از آن برای درمان تمام گروه های نابارور استفاده کرد، برای تهیه مایع منی یکی از دو روش اول و دوم پیشنهاد می شود.
اگر نمونه گیری به روش اول و توسط خود مرد انجام شود، بدیهی است که چنین عملی، غیر اخلاقی و حرام است و از جمله گناهان کبیره به حساب می آید و کیفر اخروی شدیدی نیز خواهد داشت . حال ممکن است گفته شود که چون شخص این کار را به منظور درمان ناباروری انجام می دهد و باروری هم غرض عقلایی است، لذا این کار به لحاظ شرعی مشکلی ندارد. اما ادعا قابل پذیرش نیست چرا که انگیزه شخص در انجام کاری که حرمت شرعی دارد، تفاوتی در حکم آن ایجاد نمی کند و به عبارتی هدف وسیله را توجیه نمی کند. چرا که اگر مجوز ارتکاب عمل حرامی، داشتن غرض عقلایی باشد، باید بتوان بسیاری از اعمال حرام را به این توجیه انجام داد.
بنابراین بهترین راه استفاده از روش دوم یعنی نزدیکی منقطع می باشد که به لحاظ شرعی مشکلی هم ندارد . اگر باز هم روش نخست ترجیح داده شد، باید تحریک آلت تناسلی مرد، بدون دخالت خود او و توسط همسرش انجام شود.
نمونه گیری از زنان- برای تخمک گیری دو روش وجود دارد:
لاپاراسکوپی: در این روش طی یک عمل جراحی با باز کردن شکم زن، می توان به برداشت تخمک اقدام نمود و سپس آن را در محیط آزمایشگاه کشت داد.
آسپیراسیون: در این روش که متداول ترین روش در IVF است و به صورت سرپایی انجام می شود، از طریق مهبل و به کمک سونوگرافی مهبلی می توان به فولیکول های تخمدانی دسترسی یافت.
اگر تخمک گیری با استفاده از روش لاپاراسکوپی صورت گیرد، مشکل شرعی از لحاظ مشاهده یا تماس با اندام های جنسی زن ندارد زیرا در این روش اصلا لزومی ندارد که اندام جنسی خارجی مشاهده یا لمس شود چرا که برای گرفتن تخمک از راه شکم زن اقدام می شود. اما گر به روش دوم عمل تخمک گیری صورت گیرد، چنانچه مستلزم مشاهده یا لمس مستقیم اندام تناسلی خارجی زن باشد، بدون اینکه انجام آن توسط فرد همگن یا غیر همگن در حکم آن تفاوتی ایجاد کند، جواز انجام آن به لحاظ شرعی قابل بررسی است که در جای خود به آن می پردازیم.
استفاده از عبارت «اندام های جنسی» به شکل جمع، به دلیل آن است که بر اساس مبانی فقه اسلامی، اندام جنسی تنها به دستگاه تناسلی اطلاق نمی شود، بلکه شامل سرین نیز می شود (قبل و دبر).
از جمله کارهایی که در حقوق اسلامی به جز برای همسر، ناروا شمرده شده، مشاهده اندام های جنسی سایر افراد است، چه هم جنس باشند و چه غیر هم جنس. طبیعی است که همه افراد نیز وظیفه دارند با استفاده از پوشش مناسب و در شان یک فرد مسلمان، اندام های جنسی خود را از دید دیگران به جز همسر حفظ کنند. این مطلب در متون روایی به اشکال گوناگونی مطرح شده است.
بر اساس موازین فقهی، میان حرمت نگریستن و حرمت لمس نوعی تلازم وجود دارد، به این صورت که هر جا نگاه کردن به اندام های جنسی فردی- زن یا مرد- حرام باشد، لمس آن نیز حرام خواهد بود. و هر جا لمس اندام های جنسی دیگران جایز است، نگریستن به آن هم جایز خواهد بود.
این ملازمه را می توان از برخی روایاتی که موضوع آنها شستشوی (غسل) مرده مسلمان توسط فرد غیر هم جنس است، استفاده کرد. صرف نظر از زن و شوهر که حکم به جواز آمیزش جنسی میان آنان، خود به خود جواز نگریستن و لمس اندام های جنسی یکدیگر را نیز به دنبال دارد، در چند مورد نگریستن و لمس اندام های جنسی سایر افراد جایز است که در واقع استثنایی برای قانون کلی پیشین است.
از جمله این موارد، معالجه و درمان است. تمامی فقهای اسلامی بر این نظرند که پزشک می تواند برای درمان و معالجه به اندام های جنسی بیمار خود نگاه یا آنها را لمس کند؛ بنابراین پزشک مرد می تواند در مقام درمان به اندام های جنسی بیمار زن نگاه کند، همچنان که پزشک زن نیز می تواند برای معالجه و درمان، چنین کاری را نسبت به بیمار مرد انجام دهد.
در اصل این مسئله، اختلافی میان فقها وجود ندارد، اما در حدود و شرایط آن نظرهای گوناگونی مطرح شده است:
در چه شرایطی پزشک برای معالجه و درمان می تواند به اندام های جنسی بیمار خود نگاه یا آنها را لمس کند؟
در متون فقهی معیارهای متفاوتی برای جواز انجام دادن این کار مطرح شده است:
3-1-2-1-1) ضرورت: برخی از فقهاء درمان بیمار را از جمله مصادیق ضرورت دانسته اند، یعنی نگاه کردن به اندام های جنسی سایر افراد جز در حال ضرورت جایز نیست. از جمله مواردی که ضرورت صدق می کند، درمان بیمار است.
3-1-2-1-2) نیاز: برخی دیگر بر این باورند که معیار در جواز نگریستن، نیاز است، یعنی اگر پزشک برای درمان بیمار خود، نیاز داشته باشد که به اندام های جنسی او نگاه کند، می تواند به هر اندازه که نیاز است ، نگاه یا لمس کند.
3-1-2-1-3) ضرر: گروهی دیگر معتقدند که اگر خوف ضرری برای بیمار وجود داشته باشد یعنی اگر درمان نشود، آسیب خواهد دید، پزشک می تواند برای دفع ضرر بیمار، او را درمان کند، حتی اگر این کار مستلزم نگاه یا لمس اندام های جنسی او باشد.
مشقت (عسر و حرج) : این دسته از فقهاء مدعی اند که معیار جواز لمس یا نگریستن به اندام های جنسی بیمار، به مشقت افتادن بیمار در صورت عدم معالجه و درمان است. یعنی پزشک می تواند برای پیشگیری از به سختی افتادن بیمار، به درمان او اقدام کند هر چند این درمان به نگاه یا لمس اندام های جنسی وی منجر شود.
به نظر می رسد که برای اثبات جواز نگریستن یا لمس کردن «نیاز» به تنهایی کافی نیست. زیرا عنوان «نیاز» گسترده تر از عنوان «ضرورت» است و دلیلی وجود ندارد که نیاز به هر درجه ای که باشد پزشک این اختیار را داشته باشد که به اندام جنسی بیمار نگاه یا آن را لمس کند بلکه نگریستن یا لمس کردن تنها در صورتی جایز است که پزشک، بیش از نیاز، ضرورتی نیز برای این کار احساس کند.
منظور از «ضرورت»که مجوز انجام چنین کار حرامی است، یا «اضطرار» است به این معنا که پزشک برای درمان بیمار خود ناگزیر است که به چنین کاری دست بزند به نحوی که اگر این کار را نکند سلامتی وی به خطر می افتد یا لااقل بیمار برای درمان خود به مشقتی (عسر و حرج) مبتلا شود که در شرایط عادی قابل تحمل نباشد. برای اثبات این مطلب به برخی از آیات و روایات می توان استناد کرد

پایان نامه مصادیق رحمت اخروی در سوره الرحمن

فصل اول
کلیات

1-1-مقدمه
بدون شک شروع آفرینش بر پایۀ رحمت بوده و مجموعه هستی و همه مخلوقات ظهور رحمت حق اند و تداوم حیاتشان-چه در مرحلۀ مادی و چه در میدان هدایت و معنویت-به رحمت حضرت اوست.نگریستن به آثار رحمت الهی،شناخت الله را فراهم می‌کند،ولی گاهی غفلت در زندگی انسان رسوخ می‌کند و چشم او را از تماشای حقایق فرو می‌بندد و بیماری خطرناک نسیان از حقایق را بر انسان چیره می‌سازد،بنابراین تذکر واقعیاتی که در زندگی آدمی نقش مثبت دارد خالی از فایده نیست.رحمت و مهر حق هم از جمله حقایقی است که ممکن است در معرض غفلت و فراموشی قرار گیرد و از این ناحیه ضربۀ غیرقابل جبرانی به انسان وارد گردد.به همین سبب تذکر این حقیقت چه با زبان و چه با قلم از باب(تواصوابالحق) امری لازم و ضروری به نظر می رسد،تا با شنیدن رحمت و مهرحق و جلوه های تابناکش بیداری به انسان دست دهد و از پی این بیداری به شهر بینایی برسد و با رسیدن به شهر بینایی به تماشای زیباترین مناظر معنوی و مظاهر ملکوتی که همانا جلوه های رحمت او در افق وجود و حیات موجودات است موفق گردد و علاوه بر علاج بیماری غفلت و مرض نسیان در میدان تامین سعادت دنیا و آخرت قرار گیرد.
رحمت و مهرحضرت او،بنابر معارف الهیه و اعتقاد اهل دل و متخصصان علوم اسلامی دارای جلوه عام وجلوۀ خاص است،که از جلوۀ عامش تعبیر به رحمت رحمانیه و از جلوه خاصش تعبیر به رحمت رحیمیه می شود. رحمت عام خداوند شامل دوست و دشمن و مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار می باشد ولی رحمت خاص ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است،زیرا آنها به حکم ایمان و عمل صالح،شایستگی این را یافته اند که از رحمت و بخشش و احسان خاصی که آلودگان و تبهکاران از آن سهمی ندارند،بهره مند گردند.
این نوشتار مسائلی از جلوه رحمت عام را در سوره الرحمن مورد بررسی قرار داده تا برای ما نشان اندکی از دریای بی پایان مهر و رحمت حق باشد،شاید از این رهگذر دست دوستی به حضرت حق دهیم و از شیطان و حزبش که دشمنان سرسخت انسان اند دست برداریم و به راه مستقیم که همان راه پیامبران و صدیقان و صالحان و شهیدان است درآئیم و عمر به ایمان و اخلاق و عمل صالح سپری نمائیم.
1-2-بیان مسأله
فضل و رحمت الهی در حیات انسانها از جایگاه ویژه ای برخوردار است و پیدایش و خلقت همه امور در جهان هستی بوسیله خداوند در حقیقت نشان از مهر و محبت اوست و اگر فضل و رحمت الهی نبود هیچ چیز آفریده نمی شد.خداوند در آیه 156سوره اعراف می فرماید: «و رحمتی وسعت کل شی ء»، (رحمتم همه چیز را فرا گرفته)،رحمت برگرفته از ریشۀ«رحم»به معنای مهربانی و دلسوزی بسیار است،«رحم»و «رحمت»وقتی درباره انسان به کار می رود به همین معنا یعنی دلسوزی و دل نازکی و مانند آن است ولی در خداوند متعال معنایش افاضه خیر بر مستحق خیر است.آن هم به مقداری که او استحقاق آن را دارد.یعنی خداوند متعال بسته به زمینه و ظرفیت پذیرش،به هرکس و همه چیز(خیر مادی و معنوی)به او عنایت میکند،این معنای رحمت خداوند است.(طباطبایی،1380، 19/156)به عبارت دیگر رحمت الهی در حوزه های تکوینی و تشریعی از مصادیق رحمت عام و خاص است که خداوند به اشکال مختلف در زندگی بشر آن را به نمایش گذاشته است تا بدین وسیله انسانها با صبرو شکیبایی و اخلاق حسنه و تقوا که از موهوبات رحمت الهی است به رشد و کمال برسند.خداوند در سوره الرحمن نعمتهای عمومی را به رخ می کشد،چه نعمتهای دنیایی مؤمن و کافر و چه نعمتهای آخرتی مؤمن را و چون نام رحمان دلالت بر رحمت عمومی خدا داشت در اول این سوره واقع شد که در آن انواع نعمتهای دنیوی و اخروی را که مایه انتظام عالم انس و جن است ذکر شده است این سوره در حقیقت می خواهد خاطرنشان سازد که خدای متعال عالم و اجزای آن را از قبیل زمین و آسمان و خشکی ها و دریاها را طوری آفریده و اجزای هریک را به گونه ای نظم داده که جن و انس بتوانند در زندگی خود از آن بهره مند شوند و قهرا عالم به دو قسمت تقسیم می شود یکی دنیا که با اهلش فانی می شود و یکی دیگر آخرت که همیشه باقی است و در آن سعادت از شقاوت و نعمت از نقمت متمایز می گردد.
پس آنچه در عالم هست چه عینش و چه اثرش از نعمتهای والای خدای متعال است به همین جهت پشت سرهم از خلایق می پرسد و با عتاب هم می پرسد که«فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان»(پس کدامین نعمتهای پروردگارتان را انکار می کنید؟)
در این پژوهش به جهت وفور نعمتها و رحمت الهی در قرآن به بررسی تعدادی از مصادیق رحمت در سوره الرحمن که از مصادیق عام رحمت خداوند است و همگان از آن بهره می برند بی آنکه ایمان در آن شرط باشد پرداخته می شود.
1-3-سؤالات پژوهش
سؤالات اصلی:
1-مصادیق رحمت الهی در سوره الرحمن چه چیزهایی را در بر می گیرد؟
سؤالات فرعی:
1.چه کسانی مشمول رحمت الهی هستند؟
2.چه چیزهایی باعث می شود که برخی از انسانها از رحمت الهی محروم بمانند؟
3.مصادیق رحمت دنیوی در سوره الرحمن چیست؟
4.مصادیق رحمت اخروی در سوره الرحمن چیست؟
1-4-پیشینۀ پژوهش
بررسی مصادیق رحمت الهی در قرآن و سوره الرحمن مورد توجه مفسران، محدثان و اندیشمندان اسلامی بوده است و کتب بسیاری را در این زمینه سامان داده‌اند در ذیل به بعضی از این کتب اشاره می‌شود:
در کتب تفسیری مانند ترجمه المیزان، تفسیر نمونه، مجمع البیان و البرهان و… ذیل آیات مربوطه به تفسیر آن پرداخته‌اند و در کتب روایی مانند بحارالانوار، اصول کافی و تفسیرقمی و… روایاتی در باب رحمت بیان شده است. و اندیشمندان اسلامی نیز در آثار خود مانند گنجینه‌های دانش یا زندگی محمود اختریان و علم و زندگی احمدبیدشک و… بخشی را در تألیفات خود به موضوع مورد بحث اختصاص داده‌اند ولی با این وجود چنین موضوعی تاکنون در قالب پایان نامه یا مقاله به صورت مستقل مورد بررسی قرار نگرفته است.
1-5-فرضیه های پژوهش
1.از مصادیق رحمت الهی در سوره الرحمن خلقت انسان،تعلیم بیان،برافراشتن آسمان و… می باشد.
2.از مفاد سوره الرحمن می توان اینگونه استنباط کرد که رحمت خداوند عام و همگانی است و مؤمن و کافر را در بر می گیرد.
3.برخی از مسائل و امور در زندگی انسانها وجود دارد که آنها را از رحمت خداوند محروم می کند و نتیجه تجسم اعمال خود آنهاست که ار آن به عنوان عذاب الهی یاد می شود.
4.از مصادیق رحمت دنیوی در سوره الرحمن خلقت زمین، منظومه شمسی، آفرینش انسان و… می‌باشد.
5.از مصادیق رحمت اخروی در سوره الرحمن بهشت و نعمتهای آن، هشدار جهنم و وضع کیفرها و… می‌باشد
1-6-حدود پژوهش
محدوده پژوهش حاضر،بررسی مصادیق رحمت الهی در سوره الرحمن با استفاده از تفاسیر مختلف از جمله تفسیر المیزان،نمونه،البرهان،جوامع الجامع و دیگر تفاسیر می باشد،در این پژوهش از کتب مرتبط با این موضوع نیز استفاده شد.
1-7-اهداف پژوهش
هدف از این پروژه آشنایی با سوره مبارکه الرحمن و شناساندن جاذبه های دین اسلام از طریق معرفی مصادیق رحمت الهی و بررسی زمینه ها و موانع آن می باشد.از آنجا که فضل و رحمت الهی در زندگی انسانها وسیله ای است برای رسیدن آنها به رشد و کمال و سعادت ابدی،بنابراین شناخت مصادیق رحمت الهی دراین سوره می تواند برای جویندگان راه سعادت مفید واقع شود.
1-8-روش شناسی پژوهش
پروژه حاضر با روش توصیفی-تحلیلی با رویکرد کتابخانه ای -اسنادی با مطالعه و استفاده از آیات قران،کتب تفسیری و استفاده از نرم افزارهای جامع التفاسیرو…به صورت فیش برداری و گردآوری مطالب به رشتۀ تحریر در آمده است.
1-9-زمان بندی اجرای پژوهش
-مطالعه و فیش برداری:سه ماه
-نگارش اولیه و ویراستاری:سه ماه
-مطالعه اساتید و رفع اشکال:یک ماه
-تدوین نهایی و آماده سازی پایان نامه:یک ماه
1-10-امتیازات پژوهش
-پرداختن به اصل مطلب به صورت مفید و مختصر بدون زیاده گویی و نپرداختن به حواشی
-استخراج مصادیق رحمت در سوره الرحمن
فصل دوم
مبانی نظری تحقیق
2-1-مفهوم شناسی رحمت
در برخی از منابع برای واژه رحمت معانی مختلفی ارائه شده است که به بعضی از این معانی در ذیل اشاره می شود:
2-1-1-مفهوم لغوی
در”معجم مقایس اللغه”در رابطه با معنا و ریشه رحمت در لغت چنین آمده است:”رحم” بر رقّت و مهربانی و عطوفت و رأفت دلالت می کند.(احمدبن فارس بن زکریا،1410ق، 1/113)
در مفردات راغب ذیل واژه”رحمت” آمده است:
«رحمت،نرمی و نرم خویی است و نیکی کردن به طرف مقابل را اقتضاء می کند که گاهی درباره نرم دلی(مهربانی)به تنهایی به کار می رود و گاهی در مورد معنای احسان و نیکی کردن مجرد از رقّت است.»(راغب اصفهانی،1482ق، 347)
در لغت نامه دهخدا در رابطه با معنای رحمت در لغت آمده است:
«رحمت به معنای مهربانی،شفقت،رأفت و مرحمت می باشد که تفاوت رأفت و رحمت در این است که رأفت از رحمت دقیق تر است و در آن کراهت اقدام نمی شود.»(دهخدا،بی تا،25/311)
بهاءالدین خرمشاهی در دانش نامه قرآن و قرآن پژوه ذیل واژه”رحمت” آورده است:
«رحمت در لغت به معنای نازکدلی و مهربانی است،مرحمت نیز به معنای رحمت است،و همچنین در معنای آمرزش نیز می آید.»(خرمشاهی،بی تا،1/1101)
در فرهنگ فارسی عمید ومعین و فرهنگ جامع نوین نیز رحمت به معنای مهربانی و رقّت قلب، مهر و شفقت و بخشش آمده است.(حسن عمید،بی تا،2/1035 و السیاح،بی تا،1/487 و معین،بی تا،2/1160)
2-1-2-مفهوم اصطلاحی
رحمت یکی از صفات فعلیه خداوند متعال هست که همچون دیگر مفاهیم علاوه بر معانی لغوی،دارای معنای اصطلاحی نیز می‌باشد.
درمفردات قرآن در رابطه با تعاریف اصطلاحی رحمت آمده است: «رحمت در مورد انسان به حالت نفسانی خاصی گفته می‌شود که هنگام مشاهدۀ حالات نیازمندان و بیچاره‌گان به انسان دست می‌دهد و او را وادار می کندکه برای رفع نواقص و تأمین احتیاجات ایشان بکوشد و این به بخشش برای رفع نیازمندی‌ها تعبیر می شود،اما در مورد خداوند به فضل و عطای او برای رفع حاجت نیازمندان گفته می‌شود که چیزی جزء احسان مجرد نیست.» (راغب اصفهانی،1412ق،347)
آیت الله جوادی آملی در تفسیر تسنیم رحمت الهی را چنین تفسیر کرده اند:”رحمت،عطا و افاضه برای رفع حاجت نیازمندان که مجرد از رقّت و تاثر نفسانی است.( جوادی آملی،1391،2/381)و همچنین ایشان در “ادب فنای مقربان” آورده است:رحمت در کتب لغت به رقت،لطف،رأفت ،دلسوزی و امثال آن معنا شده است؛لیکن این ها مراحل پیش از رحمت و از مقدمات آن است؛زیرا انسان با دیدن صحنه ای دلخراش و غم انگیز رقّت کرده،از آن متأثر می شود و در پی این تاثر نفسانی،عطوفت و رأفتی نشان می دهد و بر شخص مصیبت دیده تفضلی می کند این تفضّل(بخشش) را رحمت می گویند اما اگر به خدا نسبت داده شود به معنای خود تفضّل و عطوفت است.بدین ترتیب رقت و سایر مقدمات که تاثیر نفسانی است،به خدا اسناد داده نمی شود.(همان،1389،1/159)
محسن خرازی در بررسی مستند در اثبات معاد آورده،مقصود از رحمت خداوند متعال یعنی اعطای کمال شایسته به هر موجودی که آمادگی و لیاقت آن کمال را دارد در مورد خداوند وصف انفعالی نیست،زیرا خداوند فعلیت‌ محض‌ است و به هیچ وجه سیر از قوه به کمال در مورد خداوند قابل تصور نیست.(خرازی،1376،166)
2-2-مراتب رحمت
رحمت و مهرحق به همه موجودات و به ویژه انسان،حقیقتی است که چون روز روشن و خورشیدتابناک در برابر دید هر عاقل منصفی است،از معارف الهیه استفاده می شود که شروع آفرینش برپایه رحمت بوده،تا جایی که می گویند مجموعه هستی و همه مخلوقات ظهور رحمت حق اند و تداوم حیاتشان-چه در مرحلۀ مادی و چه درمیدان هدایت و معنویت-به رحمت حضرت اوست.آسمان ها و زمین و آنچه در آنهاست جلوۀ رحمت حق است و کتابهای آسمانی و نبوت پیغمبران و امامت امامان،مظاهر رحمت حضرت ارحم الراحمین است.
او بنا بر آیات و روایات به دشمنان و مخالفان نیز برای زمینه سازی نجاتشان چشم محبت دارد و دوست دارد آنان هم چون دیگر بندگان به راه مستقیم آیند و به عبادت و اطاعات گردن نهند و به توبه واقعی موفق آیند.
محبت و مهر او در این زمینه تا جایی است که نقل شده:
«اَوَّل ما خَلَقَ الله القَلَمَ،أوَّل ما کَتَب القَلَم أنا التَّوّابُ أتوبُ علی مَن تابَ» (واعظ موسوی،1375،5/232)
(خداوند ابتدا قلم را خلق کرد و با آن قلم نوشت که من توبه پذیر مهربانم و هرکس توبه کند توبه‌اش را می‌پذیرم.)
تّوابی او-که به معنای قبول کردن توبه اهل توبه است-عین رحمت و مهر او به تائبین است و این گنهکارانند که باید فرصت عظیم توبه را-که از مظاهر رحمت و مهر حضرت محبوب است-غنیمت بشمارند و خود را در معرض این نسیم ویژه ملکوتیّه قرار دهند.
رحمت و مهر حضرت او،بنابر اعتقاد اهل دل و متخصصان علوم اسلامی و معارف الهیه دارای جلوۀ عام و جلوۀ خاص است که از جلوۀ عامش تعبیر به رحمانیه و از جلوۀ خاصش تعبیر به رحمت رحیمیه می شود.
رحمت عام و رحمت خاص بسیار گسترده است و تبیین آنها نیاز به کتاب مستقلی دارد به همین دلیل در این قسمت به طور مختصر به آن اشاره می شود:
2-2-1-رحمت عام الهی
صفت “رحمن” اشاره به رحمت عام خدا است که شامل دوست و دشمن،مؤمن و کافر و نیکوکار و بدکار می باشد.انواع نعمت های مادی و رزق و روزی ظاهری را دربر می گیرد که از آن بهره می برند که این همان رحمت عام اوست.
«وَمَا مِن دابّه فِی الأَرضِ إلَّا عَلَی اللهِ رِزقُهَا» (هود/6)
(هیچ جنبنده ای در زمین نیست مگر اینکه روزی او بر خداست).
“رحمن” صیغه مبالغه است و در قرآن به صورت مطلق آمده است که نشانه عمومیت آن می باشد و از اسماء مختص خداوند است که در مورد غیر او به کار نمی رود.
در حدیث از امام صادق (ع) نقل شده است:
«الرحمن اسم خاص،بصفه عامه،و الرحیم اسم عام بصفه خاصه» (طبرسی،1372،1/93)
رحمن اسم خاص است اما صفت عام دارد(نامی است مخصوص خدا ولی مفهوم رحمتش همگان را در بر می گیرد) ولی “رحیم” اسم عام است به صفت خاص(نامی است که بر خدا و خلق هر دو گفته می شود اما اشاره به رحمت ویژه مؤمنان دارد).
گستره رحمت الهیه و مهر ربانیه،به گونه ای است که همه مخلوقات و موجودات در گستردگی وسعۀ آن قرار دارند. و از همین باب است که هیچ مخلوقی را بی نصیب از راه رشد و تکامل مخصوص به خود رها نکرده است و در این زمینه به انسان عنایت ویژه شده است.
میلیاردها چرخ در جهان هستی با نظم و حسابی دقیق می چرخد و انواع نعمت ها را سر سفرۀ انسان می گذارد تا زمینه رشد و تعالی و تکامل انسان در پرتو عمل به خواسته های حق فراهم آید.اینکه انسان را رها نکرده و به خود وا نگذاشته است نشان از مهر گسترده و رحمت واسعۀ او به این موجود دارد.
در قرآن هشدار می دهد که ما شما را به بازیچه نیافریده ایم و علاوه بر این دنیا که برای شما خانۀ تکلیف و مسئولیت است آخرتی هم قرار داده ایم تا نیکان به پاداش نیکی و عامیان به عذاب عصیانشان برسند:
«أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنَاکُم عَبَثاً و أَنَّکُم إِلَینَا لَا تُرجَعُونَ» (مؤمنون /115)
(آیا پنداشته اید که شما را بیهوده و عبث آفریدیم و اینکه به سوی ما بازگردانده نمی شوید؟)
بی تردید خدای عالم و دانا و حکیم و توانا هیچ موجودی را بی هدف نیافریده،به ویژه انسان را-که از او به عنوان گل سرسبد آفرینش تعبیر می شود-از مشتی خاک آفریده و از روح خود در او دمیده تا این طیف ذاتاً پاک،به دانش و دانایی و عبادت و بندگی و احسن عملو نهایتاً به رحمت رحیمیۀ حق در دنیا و آخرت برسد.
حال اگر کسی محروم از دانش و عبادت و احسن عمل و در نتیجه محروم از رحمت حق شود و به خاک تیره بختی و سیه روزی بنشیند بلای عظیم محرومیت را خود برای خود فراهم آورده و زمینه شقاوت ابدی را به دست خود برضد خود مهیا نموده است. (انصاریان،1384، 27)
2-2-2-رحمت خاص الهی
“رحیم” اشاره به رحمت خاص پروردگار است که ویژه بندگان مطیع و صالح و فرمانبردار است،زیرا آنها به حکم ایمان و عمل صالح،شایستگی این را یافته اند که از رحمت و بخشش و احسان خاصی که آلودگان و تبهکاران از آن سهمی ندارند،بهره مند گردند.
“رحیم” صفت مشبهه که نشانه ثبات و دوام است در قرآن گاهی به صورت مقید ذکر شده که دلیل بر خصوصیت آن است مانند« وَ کانَ بِالمُؤمِنیِنَ رَحیماً» ( خداوند نسبت به مؤمنان رحیم است) (احزاب/43) و گاه به صورت مطلق آمده مانند سوره حمد. (مکارم شیرازی،1374، 1/24)
در روایتی نیز از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود:
«والله اله کل شی ء،الرحمن بجمیع خلقه،الرحیم بالمومنین خاصه». (کلینی،1429ق، 3/485) و (ابن بابویه؛1403ق،3)
(خداوند معبود همه چیز است،نسبت به تمام مخلوقاتش رحمان و نسبت به خصوص مؤمنان رحیم است).
انسانی که دلش از ایمان خالی باشد و عملش عمل غیرصالح باشد و از اخلاق حسنه و حالات انسانی فقیر و تهیدست باشد و نخواهد به خدا بازگشت کند و به توبه آراسته گردد و گذشته فاسد خود را جبران نماید،هرگز رحمت رحیمیه و فضل و احسان الهیه در او طلوع نخواهد کرد و راهی به رضایت حق و بهشت نخواهد یافت.
توقع دریافت رحمت خاص حق هنگامی توقعی صحیح و انتظاری به جاست که وجود انسان به ایمان و عمل صالح و اخلاق حسنه آراسته باشد، یا سالکی جدّی و راهروی عارف و عاشق در راه توبه برای رسیدن به مقامات معنوی گردد که دو آیه از آیات کریمه قرآن بیانگر در این دو زمینه یعنی ایمان و عمل صالح و اخلاق و نیز توبه که از بزرگترین الطاف و عنایت حضرت حق به عبد است و اینکه این حقایق سبب طلوع رحمت ویژه از افق وجود انسان است می باشد.
«وَ المُؤمنونَ وَ المُؤمِنَاتُ بَعضُهُم أَولِیاءُ بَعضٍ یَأمُرُونَ بالمعروفِ وَیَنهَونَ عَنِ المُنکَرِ و یُقِیمُونَ الصَّلَاهَ وَیؤتُونَ الزَّکاهَ وَ یطیعُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِکَ سَیَرحَمُهُم اللهُ إِنَّ اللهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ» (توبه/71)
(مردان و زنان با ایمان دوست و یار یکدیگرند ؛ همواره به کارهای نیک و شایسته فرمان می دهند و از کارهای زشت و ناپسند باز می دارند و نماز را برپا می کنند و زکات می پردازند و از خدا و پیامبرش اطاعت می نمایند؛به زودی خدا آنان را مورد رحمت قرار می دهد؛زیرا خدا توانای شکست ناپذیر و حکیم است).
« إِلاَّ الَّذینَ تابُوا وَ أَصْلَحُوا وَ بَیَّنُوا فَأُولئِکَ أَتُوبُ عَلَیْهِمْ وَ أَنَا التَّوَّابُ الرَّحیمُ» (بقره/160)
(مگر کسانی که توبه کردند[مفاسد خود را] اصلاح نمودندو [آنچه را پنهان کرده بودند] برای مردم روشن ساختند، پس توبه آنها را می پذیرم؛زیرا من بسیار توبه پذیر و مهربانم).
شناخت رحمت ویژه خدا و فضل و احسان حضرت حق و لطایف و ظرایفش و افق های باارزش به انسان بصیرت و بینش شگرفی می دهد و زندگی او را با تحول و دگرگونی عجیبی دمساز می کند و دریچه ای ازعالم ملکوت و جهان غیب و دنیای الهامات و سرای کرامات و در خور توانایی بصیرت و مسجود فرشتگان و مورد توجه کرو بیان می گشاید.
انسان زمانی که مورد رحمت و فضل حق قرار می گیرد، از سنگین ترین خسارت و زیان که برباد رفتن سرمایۀ وجود اوست و نیز از دچار شدن به فقر و تهیدستی معنوی در دنیا و آخرت که سبب گرفتار آمدن به عذاب دردناک همیشگی است و همچنین از غرق شدن در مفاسد ظاهری و باطنی و لگدمال شدن صفات و آثار انسانی در امان می ماند و نهال وجودش در کشتزار دنیا و باغستان حیات و گلستان تکلیف و بوستان وظیفه و مسئولیت،با باغبانی پیامبران و امامان و جذب حقایق آیات و روایات و تغذیه از ایمان و عمل و اخلاق به رشدی مطلوب می رسد و به فرموده قرآن تبدیل به شجرۀ طیبه همراه با میوه و محصول دائم با رشیدای ثابت و تنه و شاخ و برگی به وسعت آسمان می گردد.
«…کَشَجَرَه طَیِّبَهأَصْلُهَاثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِى السَّمَاءِ* تُؤْتِى أُکُلَهَاکُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا…» (ابراهیم/24-25)
(…مانند درخت پاک است،ریشه اش استوار و پابرجا و شاخه اش در آسمان است* میوه اش را به اجازۀ پروردگارش در هر زمانی می دهد…)
2-3-تضاد بین “رحمت” و “غضب”
در بحث گذشته گفته شد که “رحمت” مهربانی و رقّتی است که مقتضی احسان است و چون خدا با “رحم” وصف شود مراد از آن فقط احسان است نه رقّت قلب لذا روایت شده که “رحمت” از خدا انعام و تفضّل و از آدمیان رقّت قلب و عاطفه است. ولی غضب حالتی است که در اثر عوامل مخصوص به انسان عارض می شود و آن توأم با تغییر حالت است. که ذات باری تعالی ثابت و نا متغیّر است در اینصورت با تدبر در آیه 81سوره طه:
«وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى»(وهرکس غضبم بر او وارد شود،هلاک خواهدشد.) و در صدر آن«وَ لا تَطْغَوْا فیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبی‏»(و در آن طغیان نکنید،که غضب من بر شما وارد شود) به خصوص بقرینه«حلول» نشان می دهد که غضب خدا همان انتقام و بلا و عذاب است که در اثر بدکاری در دنیا و آخرت بر شخص وارد می شود. (قرشی بنایی،1371، 5/104)
محققان گویند: چون غضب در خدا بکار رود مراد از آن فقط انتقام است. در کافی آمده که راوی می گوید:در مجلس امام باقر(ع) بودم،عمروبن عبید وارد شد و گفت: فدایت گردم خدا فرماید: «‏ وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبی‏ فَقَدْ هَوى» مراد از غضب چیست؟
امام فرموده: «هُوَ العِقاب یاعَمروُ إِنَّهُ مَن زَعَمَ أَنَ اللهَ قَد زالَ مِن شَی ءٍ فَقَد وَصَفَهُ صِفَهَ مَخلُوقٍ وَإِنَّ اللهَ تَعَالَی لَا یستَفزُّه ُشَیءٌ فَیُغَیِّرُهُ» (کلینی،1407ق، 1/101)
(غضب خدا عقاب اوست ای عمرو هر که پندارد خدا از حالی به حالی در میاید او را با صفت مخلوق وصف کرده خدار را چیزی تحریک نمی کند تا او را تغییر دهد).
2-4-موجبات رحمت الهی
سراسر عالم آفرینش و جهان هستی جلوه رحمت تکوینی حق تعالی است و کتابهای آسمانی و پیامبران و امامان نیز تفضّلات و رحمت تشریعی او محسوب می شوند.
همه سو و همه جا و همه صادر شده ها از رحمت حضرت اوست و قرآن کامل ترین حقیقت رحمت تشریعی است.
« فَانْظُرْ إِلى‏ آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ…» (روم/50)
(پس با تأمل به آثار رحمت خدا بنگر…)
براساس آیه شریفه باید به سوی آثار رحمت حق نظر کرد تا بصیرت یافت،با این همه بهره وری بیش از تفضلات الهی زمینه هایی دارد تا انسانها مورد رحمت الهی قرار بگیرند به طوری که عقل و قلب و جان و روح از آن نسیم رحمت زنده شود و درخت وجود انسان ثمراتی چون ایمان و اخلاق و عمل صالح دهد.در این بخش به بعضی از این زمینه ها اشاره می شود:
2-4-1- قرآن
قرآن کریم اولین و مهم ترین و پربارترین نعمت خداوند است و انسانها در سایه عمل به این برنامه قابلیت دریافت رحمت و تفضل الهى در مراحل بعدى را به دست مى‌آورند و به مقام انسانیت که کمال نهایى است مى رسند ، خداى سبحان این مائده رحمت را به عنوان تبیان به مردم شناسانیده است:
«. . . وَنَزَّلْنَا عَلَیْکَ الْکِتَابَ تِبْیَاناً لِکُلِّ شَىْء وَهُدىً وَرَحْمَهً وَبُشْرَى لِلْمُسْلِمِینَ »(نحل/89)
(. . . و این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر هر چیزى و هدایت و رحمت ومژده اى براى تسلیم شدگان به فرمان هاى خداست .)
هر چیزى که در تأمین سعادت انسانها سهم مؤثر دارد در این کتاب الهى بیان شده است و اگر انجام کارى، سعادت بشر را فراهم کند در قرآن آمده است، همچنین اگر ارتکاب عملى باعث شقاوت و بدبختى انسانها مى شود مطرح شده و فرمان آمده که از آن بپرهیزند .
قرآن مجید براى جهان آفرینش آغازى قائل است به نام مبدأ که فیض خلقت از آنجا شروع شده و انجامى به نام معاد که نظام هستى به آن سمت مى رود و مسیرى به نام صراط مستقیم و دین که با پیمودن این مسیر و راه صحیح باید به آن مقصد رسید، همه معارف دین در همین سه بخش مبدأ و معاد و صراط آمده است .
حضرت امیرالمؤمنین على بن ابى طالب (علیه السلام) براى اینکه ما را به اهمیت این سه حقیقت فراگیر آگاه کند در روایتى مى فرماید :
« رَحِمَ اللهُ امرءً عَرَفَ مِنْ أیْنَ وَفِى أیْنَ وَإلى أیْنَ ؟ » .(نقوی خراسانی، ‌بی‌تا،1/23)
(خدا رحمت کند کسى را که بشناسد از کجاست و در کجاست و به سوى کجا روان است .)
یعنى خدا رحمت کند انسانى را که خداى خود را مى شناسد و آشناى به توحید و مبداء شناس است و می‌فهمد که اکنون در کجاست و در چه جهت و وضعیتى قرار دارد و باید در چه راهى گام بردارد و صراط شناس باشد و تشخیص دهد به کدام مقصد در حرکت است و معاد شناس باشد.
با وجود اینکه حضرت حق کتاب هاى آسمانى متعدد و الهام ها و احادیث قدسیه دارد از قرآن مجید به عنوان احسن الحدیث یاد می‌کند و درباره این احسان و تفضل خاص خود بر بشر مى فرماید :
« اللهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِیثِ کِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ . . . .»(زمر/23)
(خدا زیباترین سخن را [به صورت‏] کتابى متشابه، متضمّن وعده و وعید، نازل کرده است. آنان که از پروردگارشان مى‏هراسند، پوست بدنشان از آن به لرزه مى‏افتد، سپس پوستشان و دلشان به یاد خدا نرم مى‏گردد… )
قرآن برترین کلامى است که خدا نازل فرموده است ، چه از نظر الفاظ و عبارات و چه از نظر فصاحت و بلاغت و چه از نظر معنى و مضمونى که غنى و انسان ساز است .
اگر سخنى بهتر و عمیق تر از این امکان داشت بى تردید خداى تعالى آن را براى پیامبر (صلى الله علیه وآله) که خاتم پیامبران اوست نازل مى کرد .
اگر کلام و پیامى بالاتر از قرآن قابل فرض بود ممکن نبود که خداى مهربان آن را به دست آخرین پیامبرش ابلاغ نفرماید ، زیرا نه خدا جاهل به حقایق یا ناتوان و عاجز است و نه بخیل ، خدایى که بر هر کارى و بر هر چیزى قادر است .
« . . . وَهُوَ عَلَى کُلِّ شَىْء قَدِیرٌ» (انعام/17)
( . . . و او بر هر کارى تواناست .)
از عطا کردن پیام بهتر و بالاتر به پیامبرش عاجز نیست و نیز خدا از هر عیب و نقصى از جمله بخل پاک و منزه است چنانکه مکرر در آیات قرآن به وسیله لغت تسبیح و مشتقاتش به پاکى او از هر عیب و نقصى اشاره شده است ، بنابراین قرآن کریم بهترین پیام و کامل ترین ره آوردِ جاودانى وبرترین نعمت الهى و سفره رحمت گسترده و واسعه حق است و کلامى برتر از آن ممکن نخواهد بود.
2-4-2- حسنات اخلاقی
امیرالمونین(ع) درباره حسنات اخلاقی فرموده:
«رَوِّضُوا أنفسَکُم علَی الأخلاقِ الحَسَنَهِ فإنَّ العَبدَ المُسلِمَ یَبلُغُ بِحُسنِ خُلقِهِ دَرَجهَ الصائِمِ القائِمِ» (حرانی،111،1404)
(وجود خود را براساس اخلاق نیکو پرورش دهید،زیرا انسان مسلمان به سبب اخلاق نیکویش به مرتبه روزه گیر شب زنده دار می رسد).
حضرت امام صادق(ع) در روایتی بسیار مهم درباره ارزش های اخلاقی فرموده است:
«أِنَّ اللهَ تَبارَکَ وَ تعالی خَص رَسول اللهِ[رَسُولَهُ] بِمَکارِمِ الأخلاقِ،فَا متَحِنُوا أَنفُسَکُم فَإِن کانَتِ فیکُم فَاحمَدُوا اللهَ عَزَّوَ جَلَّ و ارغَبُوا ألیهِ فِی الزیادَهِ مِنها فَذَکَرَها عَشرَهً :الیقین والقناعه والصَّبرَ و الشُّکرَ والحِلمَ و حُسنَ الخُلقِ و السَّخاءَ و الغیرَهَ و الشُّجاعَهَ و المَرُوءَهُ» (ابن بابویه،1362، 221)
(به یقین خداوند تبارک و تعالی پیامبر را به ارزش های اخلاقی اختصاص داد،تا خود را در این زمینه بیازماید،اگر در شما وجود دارد خدای عزوجلّ را سپاس گویید و به سوی آن در افزونی اش رغبت کنید،پس ده بخش از ارزش ها را ذکر کرد: یقین و قناعت و صبر و شکر و بردباری و اخلاق نیکو و سخاء و غیرت و شجاعت و جوانمردی).
طبق فرموده امام یکی از مصادیق نیکی و نیکوکاری ایمان به پیامبران الهی است و دوستدار اهل بیت و پیامبران اهل صدق و تقوا هستند و این صدق و تقوا نیز مایه رساندن انسان به رحمت الهی است.
2-4-2-1- مهربانی با مردم
یک انسان مسلمان که طالب رحمت حق است باید با دیدگاه مهر و لطف و خیرخواهی به دیگران بنگرد،نظیر پیامبران و امامان که حتی نسبت به ناپاکان نیز خیرخواه بودند.
بر زبان آوردن«بِسمِ الله الرَّحمنِ الرَّحیمِ» زمانی برای شخص حقیقت پیدا می کند که رحمت حق را به قلب خود برساند و به رحمت رحمانیه و رحیمیه متحقق شود و لازمه رسیدن به آن چشم داشتن عنایت و تلطف و مهربانی به بندگان خدا است که این نظرهمان نظر انبیای الهی است.البته آنان دو نظر دارند: یکی نظر به سعادت جامعه و نظام عائله و مدینۀ فاضله و دیگری نظر به سعادت شخص.
آنان علاقۀ کاملی به این دو سعادت دارند و قوانین الهی که به وسعت مبارکشان اجرا می شود این دو سعادت را کاملا مراعات می نمایند،حتی در اجرای قصاص و حدود و تعزیرات و امثال آن،با ملاحظۀ نظام مدینه فاضله تاسیس و تقنین شده است،هر دو سعادت منظور است،زیرا که این امور در اکثر موارد برای تربیت جنایتکار و رساندن او به سعادت دخالت کامل دارد،حتی کسانی که نور ایمان و سعادت ندارند و آنان را با جهاد و امثال آن به قتل می رسانند- مثل یهود بنی قریظه-برای خود آنان نیز این قتل صلاح و اصلاح بود و می توان گفت:از رحمت کامله بنی‌قریظه قتل آنان است زیرا که با بودنشان در این عالم در هر روزی برای خود عذاب های گوناگون آخرتی تهیه می کردند،که تمام حیات اینجا به یک روز عذاب و سختی های آنجا برابری نکند.
این مطلب برای کسانی که میزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسببات آنجا را می دانند پرواضح است، پس شمشیری که به گردن یهود بنی قریظه و امثال آن زده می شود به افق رحمت نزدیک تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط (خمینی،1390، 236)
ممکن بود خدای تعالی فرعون را به صاعقۀ غضب بسوزاند ولی رحمت رحیمیه برای او،دو پیامبر بزرگ چون موسی و هارون(ع) فرستاد و در عین حال سفارش او را فرمود که: با کلام نرم و لیّن با وی گفتگو کنید، باشد که یاد خدا افتد و از کردارخود و عاقبت کار بترسد.
در حقیقت این قانون امربه معروف ونهی ازمنکر است و اگر کسی خواهان این است که خلق خدا را ارشاد کند باید از آیات الهی و سنت پیامبران و امامان متذکر شود و تعلیم بگیرد یعنی با قلب پرمحبت و دل باعاطفه با بندگان خدا برخورد کند. و خیر آنان را از صمیم قلب طالب شود تا بدین‌وسیله مورد رحمت خداوند قرار بگیرد.
2-4-3-ادب وسیله رحمت
از عواملی که انسان را به رحمت متصل می کند و گاهی هم سبب هدایت انسان می شود و زمانی هم به محبوبیت انسان می افزاید ادب در برابر حقایق یا در مقابل اشخاص سزاوار ادب است.
اوج ادب انسان،ادب در برابر حق و فرمان ها و دستورات اوست،این ادب مایۀ رشد و تکامل و سبب سعادت دنیا و آخرت و نهایتاً عامل اتصال به رحمت رحیمیه و رضوان الهی و بهشت عنبر سرشت و بالاتر از همه رسیدن به مقام قرب و لقاء و وصال است. (انصاریان،1384، 100)
2-4-4- هجرت و جهاد
هجرت و جهاد در راه خدا،بدون تردید زمینه ساز طلوع رحمت و مغفرت از افق زندگی انسان است،مکلفی که کلاس تحصیل معرفت دینی را طی کرده و بر پایه معرفت از ایمان به خدا و روز قیامت برخوردار شده و برای حفظ دین و تبلیغ آن و مصونیت دادن به سلامت معنوی خود و خانواده اش از دیار کفر به سرزمین ایمان هجرت نموده و با مال و جان به جهاد در راه خدا برخاسته،شایسته رحمت خدا و مغفرت و آمرزش اوست،چنانکه قرآن مجید با صراحت به این حقیقت اشاره دارد:
«إِنَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ الَّذینَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فی‏ سَبیلِ اللَّهِ أُولئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللَّهِ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ» (بقره/218)
(یقیناً کسانی که ایمان آورده و آنانکه هجرت کرده و در راه خدا به جهاد برخاستند،به رحمت خدا امید دارند؛و خدا بسیار آمرزنده و مهربان است)
2-4-5- توبه
قرآن مجید توبۀ حقیقی و آمرزش خواهی جدّی را زمینه ساز تجلّی رحمت خدا به صورت نعمت هایی چون فراوانی باران و افزون شدن مال و اولاد خوب و سرسبزی و طراوت زمین و گیاهان و پرشدن رودها و رودخانه ها از آب می داند،نوح به فرمان پروردگار به ملّت و قومش گفت:
«…اسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کَانَ غَفَّارًا*یُرْسِلِ السَّمَاء عَلَیْکُم مِّدْرَارًا*وَیُمْدِدْکُمْ بِأَمْوَالٍ وَبَنِینَ وَیَجْعَل لَّکُمْ جَنَّاتٍ وَیَجْعَل لَّکُمْ أَنْهَارًا» (نوح/10-12)
(…از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او همواره بسیار آمرزنده است*تا برشما از آسمان باران پی درپی وبا برکت فرستد*و شما را با اموال و فرزندان یاری کند و برایتان باغ ها و نهرها قرار دهد).
به فرموده قرآن توبه از گناه و آمرزش خواهی باعث تجلی رحمت به صورت انواع نعمت ها خواهد شد.همه حقایق معنوی همچون معرفت،سلوک در راه حق،ادای واجبات،ترک محرمات،تقوا و خدمت به بندگان خدا به ویژه مؤمنان سبب می شود که انسان استحقاق رحمت خدا را که به صورت رضایت او و بهشت عنبر سرشتش پیدا کند.
قرآن مجید دربارۀ توبه و عمل صالح و پاداشش می فرماید:
«فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسى‏ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحینَ»(قصص/67)
(و اما کسی که[از شرک و عصیان]توبه کرده و ایمان آورده و کارشایسته انجام داده،امید است که از رستگاران باشد.)
«وَمَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُوْلَئِکَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَى»(طه/75)
(و کسانی که مؤمن بیایند در حالی که کارهای شایسته انجام داده اند،برای آنها برترین درجات است.)
2-4-6-محبت اهل بیت
عشق ورزی به امامان بزرگوار(ع) که اهل بیت پیامبرخدا(ص) هستند و پیروی از آنان، مایه سعادت دنیا و آخرت و رهایی از عذاب الیم و نجات از شداید و مصایب اخروی است.
از رسول خدا(ص) روایت شده:
«حُبّی و حُبُّ أهل بَیتی نافِعٌ فِی سَبعَهِ مَواطِنَ أهوالُهُنَّ عَظیمَهٌ:عِندَ الوَفاهِ و فِی القَبرِ وعِندَ النُّشَورِ وعِندَ الحِسابِ وعِندَ المیزانِ وعِندَ الصّراطِ» (ابن بابویه،بی تا،31)
(محبت به من و محبت به اهل بیتم در هفت جا که هراس هایش بزرگ است سودبخش است:هنگام مردن و درقبر و وقت زنده شدن در قیامت و هنگام رسیدگی به پرونده و زمان حساب و کنار ترازوی سنجش اعمال و هنگام عبور از صراط).
2-4-7- عبادت مظهر رحمت
رحمت تشریعیّه که در شریعت الهی تبلور یافته است بخشهای گوناگونی دارد که یکی از آنها عبادت است.بدیهی است انسان با همۀ وجود به عبادت و بندگی نیازمند است و سود و ثمرۀ عبادت عاید بندگان می شود.به عبادت و پرستش از دو نظر می توان نگریست:از دیدگاه رابطۀ حق با عبد و از دیدگاه رابطۀ عبد با حق.عبادت و پرستش که با یک سلسله فرمان ها و دستورات از سوی حق بر عبد واجب می شود و در حقیقت تجلی عشق حضرت او به عبد و افق طلوع فضل و رحمت او و ایجاد رابطه ویژه میان پروردگار و بنده تسلیم اوست.
حضرت علی(ع) درباره جهاد که یکی از مصادیق عبادت است می فرماید:
«فإِنَّ الجِهَادَ بابٌ مِن أبوابِ الجَنَّهِ فَتَحَهُ اللهُ لِخَاصَّهِ أولِیائِهِ…» (نهج البلاغه:69، خطبه 27)
(پس جهاد دری است از درهای بهشت که خدا آن را به روی اولیای خاص خود گشوده است).
عبادات ویژه دیگر مانند: نماز،روزه،حج،انفاق،خمس،زکات و امربه معروف ونهی ازمنکرو…به کیفیتی که برای انسان نظام داده شده حکم و دستورش برفرشتگان و دیگر موجودات مقرر نشده است،عبادات و به عبارت دیگر این مقامات مخصوص خلیفه الله یعنی انسان است.
از طریق درک عبادات،رأفت و محبت و رحمت حق به انسان قابل درک است،اگر این حقیقت به خوبی شناخته شود به راستی راه و رسم انسان و روحیاتش عوض می شود،این مهرو محبت ورأفت و لطف اوست که باب عبادت و رازو نیاز و مناجات ودعا را به سوی انسان گشوده است وگرنه حضرت او هیچ وقت به عبادت کسی و اطاعت موجودی نیاز نداشته و ندارد و نخواهد داشت.
امیرالمؤمنین (ع) در مقدمه خطبه متقین می فرماید:
«فَإِنَّ اللهَ سُبحَانَهُ وَ تَعالی خَلَقَ الخَلقَ حِینَ خَلَقَهُم غَنِیّاً عَن طَاعَتِهِم آمِناً مِن مَعصِیَتِهِم لأنَّهُ لَا تَضُرُّهُ مَعصِیَتَهُ مَن عَصَاهُ وَلَا تَنفَعُهُ طَاعَهُ مَن أطَاعَهُ» (نهج البلاغه:303، خطبۀ 193)
(خدای پاک و برتر مخلوقات را آفرید درحالی که از طاعتشان بی نیاز و ازگناهانشان ایمن بود زیرا سرکشی سرکشان به او زیان نرساند و بندگی بندگان او را سود نبخشد).
گرچه هیچ کس از خدا هیچ طلبی ندارد و حضرتش از باب لطف و کرم،نعمت های مادی و معنوی اش را بی دافع به مخلوقات می رساند ولی رحمت رحیمیه اش اقتضا کرده که اگر انسان به عنوان تکلیف الهی و وظیفه وجدانی و انسانی کار مثبتی ،گرچه اندک و هزینه کردن حسنۀ اخلاقی ،گرچه کم به زندگی بیاورد و به عنوان عبادت خدا آن را انجام دهد، پاداشی نه در خورعمل و اخلاق مکلّف بلکه درخور کرم و لطف و عنایت و محبتش که اندازه ندارد به او عطا کند.
خداوند بدون اینکه کسی مستحق نعمتی باشد به او نعمت عطا می‌کند ولی وقتی انسان نعمت مادی و معنوی اورا تبدیل به عبادت می کند و با عمر کوتاهش در چهارچوبی محدود خدا را بندگی می کند رحمت ویژۀ حق به صورت پاداشی جاویدان به سراغ او می آید!! (مجلسی،1403ق، 1/164)
قرآن به کیفیتی شگرف و اعجاب انگیز به این حقیقت در آیات بسیاری اشاره دارد و از جمله در دو آیه از آیات سورۀ مبارکه فاطر:
«إِنَّ الَّذِینَ یَتْلُونَ کِتَابَ اللَّهِ وَأَقَامُوا الصَّلَاهَ وَأَنفَقُوا مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ سِرًّا وَعَلَانِیَهً یَرْجُونَ تِجَارَهً لَّن تَبُورَ*لِیُوَفِّیَهُمْ أُجُورَهُمْ وَیَزِیدَهُم مِّن فَضْلِهِ إِنَّهُ غَفُورٌ شَکُورٌ» (فاطر/30-29)
(قطعاً کسانی که همواره کتاب خدا را می خوانند و نماز را برپا می دارند واز آنچه روزی آنان کرده ایم درنهان و آشکارا انفاق می کنند،تجارتی را امید دارند که هرگز کساد و نابود نمی شود*[این همه را انجام می دهند]تا[خدا] پاداشششان را کامل عطا کند واز فضلش برآنان بیفزاید،یقیناً او بسیار آمرزنده وعطاکننده پاداش فراوان در برابر اندک است).
2-5-علل محرومیت از رحمت حق
“محرومیت” یعنی تباه کردن سرمایه وجودی خود و خانواده خود که پس ازاین تباهی تمام راه های نجات به روی انسان بسته می شود و کلیدی برای بازکردن قفل مشکلات دنیا وآخرت انسان برجا نمی ماند.(داورپناه،1375،16/187)
دلایل زیادی باعث محرومیت از رحمت حق می شود،از صریح آیات قرآن مجید،استفاده می شود که امور زیر باعث زوال نعمت و تهیدستی و تنگدستی و ضیق معشیت و خواری و ذلت است:
مست شدن از نعمت،گرفتار آمدن به غفلت،فراموش کردن نعمت دهنده،روی گرداندن ازحق وکبر ورزیدن در برابر دستورات الهی و موضع گیری خصمانه درمقابل خداوند و فرهنگ پاک قرآن ونبوت و امامت.
« وَاذا اَنعَمنا عَلَی الانسان ِ اَعرَضَ وَنَئا بجانبه ِ وَاذا مَسَّهُ الشّرّ کانَ یَؤُسًا» (اسراء/83)
(هنگامی که به انسان[مغرور]نعمت می‌بخشیم،[از حق]روی می‌گرداند و متکبرانه دور می‌شود؛هنگامی که بدی به او می‌رسد،از همه چیز مأیوس می‌گردد.)
مغرور شدن به نعمت،نشاط وشور بیش از اندازه به خاطر ثروت،بی توجهی به زاد وتوشه آخرت از راه مصرف کردن نعمت در رابطه با اهل استحقاق، بخل از نیکی واحسان،فساد و افساد با کمک گیری از نعمت،تصور به دست آوردن نعمت با دانش و بینش و زندگی خود،فخرفروشی به مردم با جلوه دادن ثروت و زینت و زیور،و اموری ازاین قبیل و مسائل و برنامه هایی مشابه این حرکات .
این معانی، از آیات 76تا 83 سوره قصص استفاده می گردد.
تا زمانی که انسان آلوده به این گناهان است زمینه رشدو پرورش استعدادهای درونی و معنوی و قوای جسمی و روانی خود را برای رسیدن به کمال مطلوب سد نموده،واز درک فیوضات و اخذ امور معنوی محروم است. (انصاریان،1384، 37)
فصل سوم
مصادیق رحمت در سوره الرحمن
محتوای کلی سوره
چنانکه گذشت “رحمن” بروزن “فعلان” صیغه مبالغه است و برکثرت دلالت دارد یعنی آن نهایت درجۀ رحمت می باشد،رحمتی که تمام هستی را دربرگرفته است. سوره مبارکه”الرحمن” تنها سوره ای است که خود سوره با یکی از اسماء “الله” یعنی “رحمن” آغاز می شود. چرا که بیانگر نعمتهای “معنوی” و”مادی” خداوند است که بربندگان خود ارزانی داشته،و آنها را غرق در آن ساخته است، به همین دلیل با نام مبارک” الرحمن” که” رحمت واسعه الهى” را بازگو مى‏کند آغاز شده، و با جلال و اکرام خداوند پایان گرفته است، و 31 بار جمله” فَبِأَیِّ آلاءِ رَبِّکُما تُکَذِّبانِ” که به وسیله آن از بندگانش اقرار بر نعمتهاى خود مى‏گیرد در آن ذکر شده است.
بنا بر این مجموع سوره یک بخش به هم پیوسته پیرامون نعمتهاى خداوند منّان است که می‌توان محتوای آن را به دو بخش تقسیم کرد: خداوند دربخش اول و آغاز سوره از نعمتهاى بزرگ خلقت، تعلیم و تربیت، حساب و میزان، وسائل رفاهى انسان، و غذاهاى روحى و جسمى او سخن مى‏گوید.و سپس اشاره‌ای بر مساله چگونگى آفرینش انس و جن می‌کند و در ادامه نشانه‏های موجود در زمین و آسمان را بیان می‌کند‌.
در بخش دوم خداوند از نعمتهاى دنیوى فراتر رفته، از نعمتهاى جهان دیگرسخن می‌گویدکه با دقت و ظرافت خاصى ریزه‏کاریهاى نعمتهاى بهشتى اعم از باغها، چشمه‏ها، میوه‏ها، همسران زیبا و باوفا، و انواع لباسها را بیان می‌کند.
و در پایان این سوره اشاره کوتاهى به سرنوشت مجرمان و قسمتى از مجازاتهاى دردناک آنها آمده است، ولى از آنجا که اساس سوره بر بیان رحمت الهى است در این قسمت توضیح زیادى داده نشده، به عکس نعمتهاى بهشتى که به طور مشروح و گسترده آمده است آن چنان که دلهاى مؤمنان را غرق سرور و امید کرده، غبار غم را از دل برمى‏دارد و نهال شوق را در خاطر مى‏نشاند. (مطهری،1387،12)
اکنون با مطالعه در تفاسیر و کتابهای مربوطه به بررسی جلوه های رحمت الهی در سوره الرحمن می پردازیم تا تذکر و یادآوری بر نعمتهای پروردگار باشد؛ بلکه روح شکر و سپاسگذاری را در انسان بوجود آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا کند تا بیشتر در صراط عبودیت قرار گیرد و نعمتهای الهی را انکار نکند واز مخالفت و عصیان دست بردارد و راه سعادت ابدی را طی کند.
3-1-نعمتهای دنیوی
3-1-1- تعلیم قرآن (عَلَّمَ القُرآن)
خداوند نخستین ومهمترین نعمت را همان ” تعلیم قرآن” بیان می کند. و آن را حتی قبل از مسأله “خلقت انسان” و “تعلیم بیان” ذکر کرده در حالی که از نظر طبیعی باید نخست اشاره به مسأله آفرینش انسان،و بعد نعمت تعلیم بیان و سپس نعمت تعلیم قرآن شود. (مکارم شیرازی،1374، 23/96)
زیرا از آنجایی که قرآن کریم عظیم ترین نعمت های الهی است و درقدر و منزلت مقامی رفیع تر از سایر نعمت ها را دارد و چون کلامی است از خدای تعالی که صراط مستقیم را ترسیم می کند،و متضمن بیان راه سعادت است،سعادتی که آرزوی تمامی آرزومندان و هدف تمامی جویندگان است،لذا آن را جلوتر از سایر نعمت ها قرارداد و تعلیم آن را حتی از خلقت انس و جنی که قرآن برای تعلیم آنان نازل شده جلوتر ذکر کرد.(طباطبایی،1374، 19/156)
در ضمن این آیه پاسخی است به مشرکان عرب که وقتی پیامبر(ص) نام “رحمن”را بیان کرد و آنها را دعوت به سجده برای خداوند رحمن نمود آنها به عنوان بهانه جویی گفتند: “و ما الرحمن” (فرقان/60) (رحمن چیست؟)
قرآن در پاسخ می گوید:خداوند رحمان کسی است که قرآن را تعلیم فرموده،انسان را آفریده و تعلیم بیان به او کرده است.(مکارم شیرازی،1374،23/97)
خلاصه نام”رحمن” بعد از نام “الله” گسترده ترین مفهوم را در میان نامهای پروردگار دارد که توضیحات آن در فصل های قبلی گذشت به همین دلیل از شرح آن اجتناب می شود.
حال ممکن است این سؤال پیش بیاید که خداوند قرآن را به چه کسی تعلیم کرده است؟
مفسران در پاسخ به این سؤال تفسیرهای گوناگونی ذکر گرده اند: گاه گفته‌اند خداوند به جبرئیل و فرشتگان تعلیم داده است و گاه به شخص پیامبر اسلام و گاه به همه انسانها و حتی جن تعلیم داده است.
از آنجایی که این سوره بیانگر رحمت های الهی به جن و انس است لذا 31بار بعد از ذکر بحثهایی ازاین نعمتها از آنها سؤال می کند “کدامیک از نعمتهای پروردگارتان را انکار می کنید” بنابراین مناسب‌ترین تفسیر همان تفسیر آخر است که خدا این قرآن را به وسیله پیامبر بزرگش محمد به جن و انس تعلیم فرمود. (طبرسی،1377، 14/288)
3-1-2-خلقت انسان (خَلَقَ الانسان)
خداوند بعد از ذکر نعمت بی مثال قرآن به مهمترین نعمت در سلسله بعد پرداخته، می فرماید: (خَلَقَ الإِنسانَ)
در بعضی از تفاسیر آمده است که منظور از انسان حضرت آدم(ع) است.(همان،194)
مسلماً منظور از انسان در اینجا نوع انسان است نه حضرت “آدم” چرا که در چند آیه بعد درباره او جداگانه سخن می گوید و نه شخص پیامبر اسلام(ص) هرچند حضرت برترین و والاترین مصداق آن است.
گستردگی نعمت بیان که بعد از آن می آید نیز شاهد دیگری بر عمومیت یعنی انسان است،بنابراین تفسیرهای دیگر جز آنچه گفته شد،صحیح به نظر نمی رسد. (مکارم شیرازی،1374، 23/98)
انسان جامع تمام فضائل و گنجینه اسرار الهی و چکیده جمیع عوالم امکانی و شاهکار خلقت و نماینده اوصاف احدی و خلیفه او در روی زمین است که مبدأ آفرینش بدست قدرت ازلی در شالوده خلقت انسانی اسرار خلقت و رموز آفرینش نهفته که به دلیل همان شرافت انسانی است که آدم را مسجود ملائک قرار داده و تمام موجودات را مسخر بشر و مأمور به خدمت گذاری وی گردانیده و آنچه در عالم کبیر منتشر و پراکنده به نظر می آید در نسخه وجود آدمی به نحو وحدت متمرکز نموده و وی را مظهر و نماینده اوصاف ازلی خود قرار داده و وی را به تاج «و لَقَد کَرَّمنا بَنیِ آدَمَ» مفتخر و سرافراز گردانیده و به «نَفَختُ فِیهِ مِن رُوحِی» او را به مقام قرب و عنایت و منزلت در مقام قدس معرفی نموده است. (اصفهانی،1361، 12/6)
3-1-3- تعلیم سخن گفتن «عَلَّمَهُ البیان»
خداوند بعد از خلقت انسان نعمت بیان را برای انسان[ذکر]می کند.
«بیان به معنی کشف واعمّ از نطق است. (قرشی،1371، 1/259) در مجمع البیان آمده است “تبیان و بیان” هر دو به یک معنی است.
«وَ نَزَّلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ تِبْیاناً لِکُلِّ شَیْ‏ءٍ» (نحل/89) (کتاب را بر تو به جهت بیان هرچیز فرستادیم)
«وَ آتَیْناهُمَا الْکِتابَ الْمُسْتَبینَ»(صافات/117) (به آن دو کتاب روشن دادیم))
ممکن است “مستبین “در اینجا متعدی باشد یعنی کتابی که مجهولات را روشن می کند و شریعت را بیان می نماید و شاید لازم و به معنی کتاب روشن باشد.
«عَلَّمَهُ البیان» (رحمن/4) (انسان را آفرید و به او بیان و کشف ما فی الضمیر را تعلیم کرده) (طبرسی،1372، 9/299)
انسان با زبان خویش،امور پنهانی که در ضمیرش هست را برای دیگران آشکار می کند و دیگران نیز برای او آشکار می کنند. در سوره «اقرأ» هم سخن از خلقت و تعلیم است
«عَلَّمَ الإِنسانَ ما لَم یَعلَم» (علق/5) (آنچه را که انسان نمی دانست[بتدریج به او] آموخت)
با این تفاوت که در این سوره سخن از تعلیم قرآن است و در سوره علق تعلیم نوشتن یاد شده است.خداوند در این دو سوره تعلیم خاص را ذکر کرده است که در سوره “الرحمن” تعلیم سخن گفتن است و در سوره “علق” تعلیم نوشتن می باشد.
تفاوت انسان با حیوانها به موجب همان استعدادی است که در انسان برای گفتن و نوشتن است یعنی اگر همین یک تفاوت را از انسان بگیرند انسان با حیوانات فرقی نمی کند.به همین دلیل وقتی می خواهند انسان را تعریف کنند به”حیوان ناطق” تعریف می کنند.چرا که نطق و سخن گویی “جزء ذات” و” ذاتی” انسان محسوب می شود و برای انسان یک عمل محسوب می شود همانطور که خندیدن یک عمل برای انسان است.
عده ای گفتند که معنی نطق در اینجا سخن گفتن نیست،ادراک کلیات است،یعنی حیوان احساس می کند درک می کند،در ذهن حیوان،فرد وجود دارد، مثلاً صاحب خودش را می شناسد،خانه را می شناسد، و ممکن است صد خانۀ دیگر را بشناسد ولی نمی تواند یک معنی کلی بسازد و با آن کلیات در ذهن خودش کانون تشکیل دهد.ولی انسان ادراک معانی و مفاهیم کلی می کند.حال اینکه ادراک کلیات را با لفظ”ادراک کلیات” نگفته اند و لفظ “سخنگو” را به کار برده اند،به خاطر ارتباط قطعی ای هست که میان این دو است،یعنی اگر انسان مدرک “کلی” نمی بود سخنگو هم نمی شد. سخن گفتن فقط این[حالت ظاهری]نیست بلکه ارتباط دادن و نسبت برقرار کردن میان معانی و مفاهیم و دیده هاست. اگر انسان استعداد ادراک کلیات را نمی داشت نمی توانست حرف بزند وگرنه این زبان و دهان و مخارجی که انسان دارد حیوان هم عیناً آنها را دارد ولی اگر حیوان نمی تواند حرف بزند به دلیل این است که ادراکش برای سخن گفتن کافی نیست.پس منشأ و ریشۀ سخن گفتن آن استعداد فطری انسان در ادراک کلیات است. (مطهری،1384، 16-18)
حال اینکه در قرآن می فرماید: (عَلَّمَهُ البیان)،بیان حقیقت انسانی و تفسیر روح است که در آن پروردگار نیروی تلقی الهامات غیبی و درک حقایق و اسرار آفرینش نهاده است براین اساس بشر می تواند از طریق هریک از نیروهای ظاهری و باطنی خود به حقایق و اسرار راه یابد مثلاً با نیروی بینائی کلیات و حقایقی را ازموجودات درک نماید.
و هم چنین از طریق نیروی شنوائی به افکار و اندیشه های سایر افراد پی ببرد و راه بیاید و نیز از طریق وضع الفاظ برای معانی رابطه میان کلمات و معانی قرار دهد و در نتیجه تلفظ و سخن بتواند حقایق و معانی را به قالب الفاظ درآورد و آنچه در ضمیر دارد بوسیله حمله و کلام به شنونده اعلام نماید هم چنین بوسیلۀ نیروی شنوائی از طریق شنیدن سخنان شخص دیگری معانی الفاظ را بفهمد و به فکر او آگاه شود.
خلاصه پروردگار در روح بشر نیروی درک حقایق و کلیات نهاده که بتواند اسراری را از آفرینش از طریقی بفهمد چه با نیروی بینایی یا شنوائی و یا چشائی باشد و هم چنین از طریق سخن آنچه در ضمیر دارد بوسیلۀ تلفظ به دیگران اعلام نماید و یا سؤال نماید و از شنیدن سخن دیگران بمعانی الفاظ پی ببرد و مراد گوینده را بفهمد.
به عبارت دیگر آیه مبنی بر منت بشر است که او را از طریق وسایل بسیاری، به اسرار و درک کلیات و حقایق آشنا ساخته و از نیروی بینائی به کلیاتی که نادیدنی است پی ببرد و برنهانی ها احاطه علمی و شهودی بیاید.
و همچنین از طریق نیروی شنوایی از سخنان و گفتار مردم به معانی و کلیات پی ببرد و به آن معانی احاطه بیابد و آنچه از مفاهیم که در خاطر دارد به وسیلۀ تلفظ و سخن شنونده اعلام نماید یا از طریق خط و وجود کتبی الفاظ معانی را به دیگران اعلام نماید و بفهماند و با نیروی ظاهر پی به اسرار ناپیدا ببرد و به آنچه که غائب از نیروی اوست راه بیابد و از شنیدن سخنان و کلام دیگران به معانی و حقایق که در خاطر گوینده است پی ببرد و به آنها انتقال یابد.
و گفته شده مفاد آیه(عَلَّمَهُ البَیانَ) اعلام ما فی الضمیر اختصاص به بشر دارد و آنچه در خاطر دارد از طریق کلام و سخن بتواند به دیگران اعلام نماید و بفهماند به سائل و به شنونده بگوید بلکه ظاهر مفاد کلمه البیان آن است که هرچه از حقایق و اسرار ازهر یک از قوا و نیروهای ظاهری و باطنی بفهمد همه را شامل می شود.
عبادت روح و نیروی تعقل و احاطه بر حقایق درک کلیات است به این که هرچه راکه بشر به آنها احاطه بیابد و آگاه شود مرتبه ای از تعلیم و الهام ساحت پروردگار و ظهوری از توحید فعل اوست.
آیه صفت (عَلَّمَ القُرآنَ) را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده با اینکه تعلیم قرآن به انسان ازشئون صفت رحیم است که فرع بر صفت رحمن و صفت خلق و گسترش نعمت هستی است زیرا تعلیم قرآن و معارف الهی عبارت از هدایت و رهبری بشر به ایمان و به اصول توحید است و متفرع از آفرینش بشر می باشد.
همچنانکه جمله (خَلَقَ الإنسانَ) آفرینش انسان را ازشئون صفت الرحمن معرفی نموده است.
و آیه (عَلَّمَهُ البَیانَ) بدون حرف عطف هر سه موهبت را یک نعمت بی مانند اعلام فرموده و آن را ظهوری از صفت الرحمن و نعمت هستی معرفی نموده است.
احتمال دارد به لحاظ آن باشد که خلقت انسان ظهور صفت رحمن و با ارزشترین آثار و محصول نظام امکانی است و لزوم و غرض از خلقت انسان نیز تعلیم آیات قرآنی می‌باشد،چنانچه تعلیم آیات کریمه به او نبودن خلقت او براساس بخل و منع از تکمیل بشر بوده و بدین جهت نیز مقدم داشته شده است.همچنین نسبت به نعمت تعلیم بیان چنانچه اگر این موهبت به انسان نبود نظام تعلیم و تربیت که غرض اصلی از خلقت بشر است براساس متقن نهاده نبود و همچنین از جمله قوه بیان توسعه فهم کلیات و حوادث و سایر امور ازطریق تلفظ وجود کتبی آنها است.
خلاصه لازمه تعلیم قرآن،صلاحیت بشر است برای تعلم تا با نیروی بیان و تعلیم و آموزش بتواند معلومات خود را نشر دهد ودر دسترس عموم گذارد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/81-79)
3-1-3-1- اهمیت نعمت “بیان” و “قلم”
“بیان” و “قلم” دو نعمت گرانبهاست که خداوند به انسان بخشیده است،اگر “بیان” و “قلم” نبود انسان تا دامنۀ قیامت همان وحشی اولیه باقی می ماند و فرهنگ و تمدن امروزی به وجود نمی آمد،زیرا فرهنگ و تمدن محصول تجارت بشر است.با “بیان”،انسان آنچه را که تجربه می کند و می آموزد به همزمانهای خودش منتقل می کند،که قلم هم این خاصیت را دارد.با قلم آنچه که یک نسل آموخته و نسلهای گذشته آموخته اند و به این نسل منتقل شده ثبت می شود و برای نسلهای دیگر باقی می ماند که نسلهای دیگر از آنجا که نسل گذشته به آنجا رسانده است این بار رابه دوش می گیرد و حرکت می کند وگر نه اگر بنا بود که هرنسلی از نقطۀ اول شروع کند انسان به جایی نمی رسید.
در اثر “بیان” و “قلم” علم و تجربیات انسان به هم زمانهای خودش توسعه پیدا می کند و هم برای نسلهای دیگر باقی می ماند.پس « عَلَّمَهُ البَیانَ » و همچنین “عَلَّمَ بِالقَلَم” مساوی با فرهنگ و تمدنی است که خداوند به بشریت عنایت فرمود. (مطهری،1384، 19)
3-1-4- نظم در کار عالم
3-1-4-1-منظومه شمسی (الشَّمسُ وَ القَمَرُ بِحُسبانٍ)
“حُسبان” اسم مصدر از ریشه “حَسَبَ” به معنی حساب کردن است.(طریحی،1375، 2/40)
در تفسیر علیین حساب را جمع گرفته،یعنی جریان خورشید و ماه روی حساب است.(کریمی،1372، 1/531)
اصل وجود خورشید از بزرگترین نعمتها برای انسان است،چرا که بدون نور و حرارت حاصل از آن زندگی در منظومه شمسی غیر ممکن است.هر جنبش و حرکتی در کره خاکی ما صورت می گیرد سرچشمه اصلی آن نور و حرارت خورشید است،نمو و رشد گیاهان و تمام مواد غذایی،بارش بارانها،وزش بادها،همه به برکت این موهبت الهی است.
ماه نیز نقش مهمی در حیات انسان ایفا می کند،علاوه بر اینکه چراغ شبهای تاریک اوست،جاذبه آن که سرچشمه جزر و مد در اقیانوسهاست.عاملی است برای بقاء حیات در دریاها و مشروب ساختن بسیاری از سواحل که رودخانه ها در مجاورت آن به دریا می ریزند.
و افزون بر همه اینها، نظام ثابت حرکت این دو(یا به تعبیر دیگر حرکت ماه به دور زمین و حرکت زمین به دور خورشید)که سبب پیدایش منظم شب و روز،سال و ماه و فصول مختلف است،سبب نظم زندگی انسانها و برنامه ریزی برای امور تجاری و صنعتی و کشاورزی است که اگر این سیر منظم نبود زندگی بشر هرگز نظام نمی یافت.
حرکت این کرات آسمانی نظام بسیار دقیقی دارد،و مقدار جرم و جاذبۀ آنها و فاصله ای که از زمین و از یکدیگر دارند همه روی حساب و “حسبان” است و به طور قطع هر کدام از این امور به هم بخورد اختلالات عظیمی در منظومۀ شمسی و به دنبال آن در نظام زندگی بشر رخ می دهد.
زمانی که اجزای این منظومه از کره خورشید جدا شد بسیار پریشان و نامنظم به نظر می رسید ولی سرانجام در شکل کنونی تثبیت شده است.یکی از دانشمندان علوم طبیعی در این زمینه چنین می گوید:
«منظومه شمسی ما از مخلوط(ظاهرا) درهم برهم مواد و مصالحی که با حرارت 12هزار درجه از خورشید جدا شده و با سرعتی غیرقابل تصور در فضای بی پایان پراکنده گشته،به وجود آمده است.
اما درهمین آشفتگی ظاهری و انقلاب جوی چنان نظم و ترتیب دقیق و منظمی ایجاد شده که امروز حتی دقایق و لحظات حوادث آینده آن را می توانیم پیش بینی کنیم و نتیجه این نظام و ترتیب آن است که اوضاع فلکی‌ها هزار میلیون سال است که به همین حال باقیمانده است.» (راز آفرینش انسان،1335، 28)
این نکته نیز قابل توجه است که خورشید هرچند در وسط منظومه شمسی ظاهرا بدون حرکت ثابت مانده است ولی نباید فراموش کرد که آن هم به اتفاق تمام سیارات و اقمارش در دل کهکشانی که به آن تعلق دارد به سوی نقطه معینی(ستاره معروف وگا) در حرکت و این حرکت نیز نظم و سرعت معینی دارد. (مکارم شیرازی،1374، 23/102-101)
این تفاسیر و بیانات علمی ثابت می‌کندنظمی که در منظومه شمسی وجود دارد خود مصداق رحمت الهی است زیرا اگرکوچکترین خلل در کار عالم بود زندگی بر روی کره زمین غیرممکن می‌شد.
3-1-4-2- سجده گیاه(وَالنَّجمُ وَالشَّجَرُ یَسجُدانِ)
“نجم” معنی معروفش ستاره است ولی به گیاه هم اطلاق می شود.(ابن منظور،414ق، 12/568)
در زبان عرب “نجم” به معنی روییدن است،گیاهی که از زمین می روید،به آن “نجم” می گویند،همچنین به ستاره هم به اعتبار اینکه طلوع می کند “نجم” گفته می شود.(طریحی،1375، 6/173)
عرب به اعتبار اینکه ستاره از دید انسان مخفی است و بعد طلوع می کند آن را نجم می نامد و به گیاه از آن جهت که مخفی است یعنی در زمین پیدا نیست،و سپس از زمین می روید نجم می گویند.
مراد از “نجم” در این آیه هر روییدنی است که از زمین سر برمی آورد و ساقه ندارد،و کلمه “شجر” به معنای روییدنی هایی است که ساقه دارند،و همین تفسیر صحیح تر است زیرا کلمه نجم را با شجر جمع کرده است.
تمام مواد غذایی انسانها در اصل از گیاهان گرفته می شود،با این تفاوت که قسمتی را انسان مستقیماً مصرف می کند،و قسمت دیگری صرف تغذیه حیواناتی می شود که جزء مواد غذایی انسانها است،این معنی حتی در مورد حیوانات دریایی نیز صادق است،زیرا آنها نیز از گیاهان بسیار کوچک تغذیه می کنند که میلیونها میلیون از آن در هر گوشه و کنار دریا در پرتو نور آفتاب می روید و در لابه لای امواج در حرکت است.به این ترتیب گیاهان مظهر و نمادی از رحمت خدا نسبت به انسانند.
“نجم” انواع گیاهان کوچک و خزنده(مانند بوته کدو،خیار و امثال آنها) و “شجر” و انواع گیاهان ساقه دار مانند غلات و درختان میوه و غیر آن را شامل می شود.(مکارم شیرازی،1374، 23/103)
و سراینکه خداوند گیاهان بی ساق را مقدم آورده است شاید به این دلیل باشد که نباتات از قبیل گندم و جو و باقی حبوبات هم از حیث عدد زیادترند و هم از حیث فائده مهمتر و نیز احتیاج به آنها بیشتر است.( اصفهانی،1361، 12/9)
3-1-4-3-انواع سجده
در قرآن مجید درآیات مختلف سخن از “سجود” عمومی موجودات جهان و همچنین “تسبیح” و “حمد” و “صلاَه”(نماز) به میان آمده است و تاکید شده که این عبادات چهارگانه مخصوص انسانها نیست بلکه حتی موجودات ظاهرا بی جان نیز در آن شرکت دارند.
موجودات عالم دارای دو گونه سجده اند:
1.سجده تکوینی
2.سجده تشریعی
خضوع و تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر اراده حق و قوانین آفرینش و نظام حاکم براین جهان همان سجود تکوینی آنها است که تمام ذرات موجودات را شامل می شود، حتی سلولهای مغز فرعونها و نمرودها و منکران لجوج،و تمام ذرات وجود آنها مشمول این سجود تکوینی هستند.
به گفته جمعی از محققان تمامی ذرات جهان دارای نوعی درک وشعورند و به موازات آن در عالم خود،حمد و تسبیح خدا می گویند،و سجود و صلات دارند،حال اگر این نوع درک و شعور را نپذیریم لااقل تسلیم و خضوع آنها در برابر همه نظامات هستی به هیچ وجه قابل انکار نیست.
“سجود تشریعی” همان نهایت خضوعی است که از صاحبان عقل و شعور و درک و معرفت در برابر پروردگار تحقق می یابد.(مکارم شیرازی،1374، 14/50)
تعبیر”یسجدان” (این دو سجده می کنند) اشاره به تسلیم بی قید و شرط آنها در برابر قوانین آفرینش و در مسیر منافع انسانهاست،مسیری که خدا برای آنها تعیین کرده و آن را بی کم و کاست می پیمایند.
و همچنین اشاره‌ای به اسرار توحیدی آنها نیز هست،زیرا در هر برگ و هر دانه گیاهی آیات عجیبی از قدرت و علم پروردگار وجود دارد. (همان، 23/103)
شاید خداوند سجده گیاهان را تذکری برای ما انسانها قرار داد تا بندگی خدا را به‌جا بیاوریم و صراط مستقیم را بهترطی کنیم و به هدف نهایی که سعادت ابدیست نائل شویم و این خود از مصادیق رحمت خداوند است.
3-1-5- رفع سماء و وضع میزان
«وَ السَّماء رَفَعَها وَ وَضَعَ المیزانَ»
یکی از نعم بزرگ الهی این است که کرات جوی از شمس و قمر و کواکب و طبقات آسمان ها را محیط و بالای سر اهل زمین مقرر فرمود تا آثار و فوائد آنها به اهل زمین برسد و استفاده کنند.(طیب،1378، 12/372)
در برخی از اخبار آمده که منظور از سماء پیامبر(ص) است که به جانب خودش بلندش نموده است و مقام رسالت و خاتمیت و افضلیت به او عنایت کرده و در آخرت مقام محمود و شفاعت اعطا فرموده است. (مجلسی،1403ق، 2/64 و حکیمی،1380، 2/669)
«وَ وَضَعَ المیزانَ»
میزان اقسام زیادی دارد:
1.دین مقدس اسلام خالی از افراط و تفریط و صراط مستقیم
2.قرآن ممیز بین حق و باطل
3.عدل در معاشرت نه ظلم و تعدی و نه ضعف و مستی
4.در باب معاملات نه زیاد بگیرید و نه کم بفروشید
5.عدل در صرف مال نه اسراف و نه تفریط
6.عدل در دین نه چیزی بر دین بی‌افزایید و بدعتی بگذارید و نه چیزی از دین را منکر شوید و کسر گذارید.
7.عدل در عبادت نه رهبانیت و نه ترک معاشرت و نه غرق در دنیا و غفلت از آخرت
8.عدل در حقوق نه حق کسی را پامال کنید و نه زائد از حقش انتقام کشید
9.عدل در علم و عارف نه سفسطه و وسوسه و شبهات سوفسطاییی و نه جهل و کوتاهی(طیب،1378، 12/372)
10.امیرالمؤمنین (عروسی الحویزی،1415ق، 4/568)
خلاصه در کلیه امور به میزان عدل رفتار شود حتی در خوراک و خواب و گفتار و کردار و… تمام آنها را خداوند میزان معینی نصب فرموده و وضع نموده است.
لذا می فرماید: «الّا تَطغَوا فِی المیزانِ»
یعنی هدف از قرار دادن میزان درعالم هستی این است که شما هم میزان را رعایت کنید و در آن طغیان نکنید.
اگر میزان و قانون از عالم بزرگ برچیده شود رو به فنا ونابودی می رود و اگر زندگی انسانها فاقد نظام و میزان باشد نابود خواهد شد.
خداوند در آیه شریفه قوانین حاکم بر عالم کبیر را با قوانین حاکم بر عالم صغیر(زندگی انسان) هماهنگ می شمرد و این حقیقت توحید است که اصول حاکم همه جا یکی است.(مکارم شیرازی،1374، 23/108)
خداوند بار دیگر روی مسأله عدالت و وزن تکیه کرده می فرماید:«وَ أَقِیمُوا الوَزنَ بِالقِسطِ وَ لا تُخسِرُوا المِیزانَ» (وزن را براساس عدالت برپا دارید و در میزان کم و کسر نگذارید)
در این آیات “میزان” سه بار تکرار شده است بدون اینکه از ضمیر استفاده شود و این نشان دهنده این است که میزان در این سه آیه به سه معنی متفاوت آمده است که استفاده از ضمیر جوابگوی آن نیست و تناسب آیات نیز چنین ایجاب می کنند،زیرا در مرحله اول سخن از میزان و معیار و قوانینی است که خداوند در سراسر عالم هستی قرار داده است.
در مرحله دوم سخن از عدم طغیان انسانها در تمام موازین زندگی فردی و اجتماعی است که طبعاً دایره محدودتری دارد.
و در مرحله سوم روی مسأله وزن به معنی خاص آن تکیه کرده و دستور می دهد که در سنجش و وزن اشیاء به هنگام معامله چیزی کم و کسر نگذارندو این مرحله محدودتر است.
به این ترتیب انسجام جالبی در آیات به صورت سلسله مراتب در مسأله میزان و سنجش به کار رفته است،که از دایره ای بزرگ به دوائر کوچکتر منتقل می شود.
اهمیت میزان به هر معنی در زندگی و حیات انسان چنان است که هرگاه همین مصداق محدود و کوچکش یعنی “ترازو” را یک روز از زندگی حذف کنیم برای مبادله اشیاء،گرفتار دردسرها و هرج و مرج ها و دعواها و نزاع ها خواهیم شد.
به همین مناسبت هرگاه مفاهیم گسترده تر آن حذف شود نابسامانی افزونتر و بی حساب است.(همان،23/109)
با این تفاسیر روشن می شود که اگر در بعضی از روایات “میزان” به وجود”امام”(ع) تفسیر شده به خاطر آن است که وجود مبارک امام معصوم وسیله ای است برای سنجش حق از باطل و معیاری است برای تشخیص حقایق و عامل موثری برای هدایت است.
نتیجه اینکه همۀ این آیات در مقام ذکر نعمتهای الهی است و روشن می شود که وجود”میزان” چه در کل جهان هستی و چه در جامعه انسانیت و روابط اجتماعی و چه درکارو کسب و تجارت همه از نعمتهای گرانبهای خداوند است.
3-1-6- خلقت زمین
«وَالأَرضَ وَضَعَها لِلأَنامِ»
کلمه “انام” به معنای”مردم” است ولی بعضی آن را به معنی “جن و انس” تفسیر کرده اند. (مصطفوی،1360، 1/164)
بعضی دیگر گفته اند که به معنی هر جنبنده ای است که روی زمین راه برود.(زمخشری،1407ق، 4/444)
البته بعضی از ارباب لغت و مفسران آن را به مطلق “خلق” نیز تفسیر کرده اند ولی قرائن موجود و خطابهای سوره که متوجه انس وجن است نشان می دهد که منظور از آن در اینجا همان انس وجن است.
قرآن در اینجا زمین را به عنوان یک موهبت الهی معرفی کرده و در آیات دیگر آن را به عنوان “مهاد”(گهواره) ذکر کرده که قرارگاه مطمئن و آرام و آماده ای برای انسانهاست که برای غالب مردم اهمیتش در حالت عادی درک نمی شود،اما هنگامی که یک زمین لرزه کوچک همه چیز را به هم می ریزد،و یا یک آتشفشان،شهری را زیر مواد مذاب و دود آتش دفن می کند،حقیقت روشن می شود که این زمین آرام چه نعمت و برکتی است.
تعبیر به “وضع” در مورد زمین در برابر “رفع” در مورد”آسمان” علاوه بر لطف خاصی که در این مقابله است اشاره پرمعنایی به تسلیم بودن زمین و منافع آن در مقابل انسان است.(مکارم شیرازی،1374، 23/110)
همانگونه که در آیه 15سوره ملک می فرماید:
«هُوَ الَّذی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ ذَلُولاً فَامْشُوا فی‏ مَناکِبِها وَ کُلُوا مِنْ رِزْقِهِ»
(او کسی است که زمین را رام و مسخر شما قرار داد،در جاده ها و طرق مختلف آن حرکت کنید،و از رزق الهی که در آفریده شده است استفاده کنید).
و به این ترتیب هشتمین نعمت بزرگ را در این سلسله مشخص می کند.
3-1-6-1- فواید زمین برای انسان
الف :خواص میوه‌ها:
«فِیهَا فاکِهَهٌ وَ النَّخلُ ذَاتُ الاَکمَام»
(درآن میوه‌ها و نخلهای پرشکوفه است.)
مراد از “فاکهه” هرگونه میوه است. (راغب اصفهانی،1412ق، 643)
بعضی از مفسرین در تفاسیر خود فاکهه را به معنی میوه های غیرخرما گرفته اند ولی ذکر نخل در این آیه به صورت جداگانه به جهت اهمیت آنست و الّا خرما نیز جز گروه فاکهه می باشد.(قرشی،1371، 10/474)
با پیشرفت دانش پزشکی و غذاشناسی اهمیت دارویی”خرما” نیز به ثبوت رسیده است.در خرما کلسیم وجود دارد که عامل اصلی استحکام استخوانهاست و نیز فسفر وجود دارد که از عناصر اصلی تشکیل دهنده مغز و مانع ضعف اعصاب و خستگی است،و قوه بینایی را می افزاید و نیز پتاسیم موجود است که فقدان آن را در بدن علت حقیقی زخم معده می دانند،وجود آن برای ماهیچه ها و بافتهای بدن بسیار پر ارزش است.
این سخن امروزه در میان غذاشناسان معروف است که خرما از سرطان جلوگیری می کند،زیرا آمارهایی که در این زمینه تهیه شده نشان می دهد در مناطقی که خرما بیشتر می خورند ابتلا به سرطان کمتر است و اعراب و صحرانشینان که در فقر غذایی به سر می برند بواسطه خوردن خرما هرگز مبتلا به سرطان نمی شوند،عامل این موضوع را وجود “منیزیم” می دانند.
قند فراوانی که در خرما وجود دارد از سالم ترین قندها است که حتی در بسیاری از موارد مبتلایان به بیماری قند نیز می توانند براحتی از آن استفاده کنند.
دانشمندان در خرما 13 ماده حیاتی و 5نوع ویتامین کشف کرده اند که آن را به صورت یک منبع غذایی غنی و بسیار پر ارزش درآورده است.(پاک نژاد ،1361؛ 7/60)
به همین دلیل در روایات اسلامی نیزروی این ماده غذایی تاکید فراوان دیده می شود،از حضرت علی(ع) نقل شده که فرموده است:
«کل،التمرفان فیه شفاء من الا دواء» (ابن بابویه،1415،546)
(خرما بخورید که شفای بیماریهاست.)
ونیز روایت شده که بسیاری از اوقات غذای علی(ع) را نان و خرما تشکیل می داد.
و در روایت دیگر آمده” خانه ای که در آن خرما نیست اهل آن خانه در واقع گرسنه اند”(قمی،بی تا، 1/125)
خداوند در سوره مریم غذای او را هنگام تولد نوزاد رطب قرار داد، به همین دلیل مفسران چنین استفاده کرده اند که یکی از بهترین غذاها برای زنان بعد از وضع حمل،رطب(خرمای تازه) می باشد.( مکارم شیرازی،1374، 13/46)
حتی از پاره ای از روایات استفاده می شود که بهترین غذای زن باردار و داروی او رطب است.
«ما تاکل الحامل من شی ءِ و لا تنداوی به افضل من الرطب» (عروسی حویزی،1415ق، 3/230)
“اکمام” جمع “کم” (بر وزن جن) به معنی غلافی است که روی میوه را می پوشاند و “کم” (بر وزن قم) به معنی آستینی است که دست را می پوشاند و “کمه” (بر وزن قبه) به معنی عرقچین است که برسر می گذارند. (راغب اصفهانی، 1412ق، 726)
فخر رازی در تفسیر خود “اکمام” را به پوسته ای تفسیر می کند که میوه در آن قرار دارد.(فخر رازی،1425ق، 29/345) و (مراغی،بی تا، 27/108)
بعضی از مفسرین نیز آن را به عنوان وعاء الثمره(ظرف میوه) تفسیر کرده اند.
ظاهر این است که همه این تفسیرها به یک معنی باز می گردد،از آنجا که یکی از ظریفترین و دقیقترین مسائل در جهان موجودات زنده مسأله بارور شدن در رحم و تولد آنها است قرآن مخصوصاً روی آن تکیه کرده است،چه در عالم جانداران و چه در گیاهان.
فقط خداوند می داند که کدامین نطفه در کدامین رحم و در چه زمانی منعقد می شود،و کی متولد میگردد،کدام میوه بارور می گردد و کی غلاف و پوسته خود را می شکافد و سر بیرون می زند. (مکارم شیرازی،1374، 20/316)
انتخاب این توصیف در مورد میوه درخت نخل که در آغاز در غلافی پنهان است و سپس غلاف را می شکافد و خوشه نخل به طرز جالبی بیرون می ریزد،ممکن است به خاطر زیبایی خیره کننده آن باشد، و یا به خاطر منافعی که در همان غلاف نهفته است و دارای عصاره اسانس مخصوص است که هم جنبه غذایی دارد و هم دارویی و از همه گذشته این غلاف همچون رحم مادر، فرزندان نخل را تا مدتی در خود پرورش می دهد و از آفات حفظ می کند و هنگامی که توانستند راه خود را در برابرهوا و نور آفتاب ادامه دهند غلاف جدا می شود و کنار می رود.
ازهمه گذشته وضع خاص میوه این درخت که نخست در غلاف است و بعد به صورت خوشه ای بیرون می آید چیدن آن را سهل و آسان می سازد،و اگر بنا بود درخت نخل باآن طول قامت میوه های پراکنده فی المثل همچون درخت سیب داشت چیدنش بسیار مشکل بود.(همان، 23/112)
ب:آفرینش حبوبات،گلها و گیاهان معطر
«وَالحَبُّ ذُوالعَصفِ وَ الرَّیحَانُ»
(و در زمین دانه هایی است همراه با ساقه و برگهایی که به صورت کاه درمی آید و همچنین گیاهان خوشبو و معطر)
“حب” به معنی دانه از جمله گندم،جو،برنج،ارزن و… است و عصف کاهی است که دانه را از آن جدا می کنند و غذایی برای چهارپایان است.( حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/405)
“ریحان” به معنای همه گیاهان معطر(چون نعناء و مرزه و ریحان فارسی و آویشن و پونه و امثال آنهاست). (طباطبایی،1417ق، 19/98)
نزد اکثر مفسران ریحان به معنی روزی انسانهاست ولی در این آیه مناسب همان معنای اولی است. (کاشانی،1336، 9/115)
نتیجه اینکه خداوند در زمین برای بندگانش نعمتهایی قرار داده که بعضی از آنها خوردنی است و بعضی بو کردنی که تمام جسم و جان را معطر می کند و روح را آرامش و نشاط می بخشد وبدین گونه نعمتهایش را بر انسان تمام کرده و این نهایت مهر و لطف‌ و رحمت خداوند می‌باشد که شامل حال بندگان شده است.
« فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» (پس کدامین نعمتهای پروردگار را تکذیب می کنید؟)
مخاطب در آیه جن و انس است.کلمه “آلاء” جمع الی(بر وزن شنی) به معنای نعمت است و خطاب در آیه متوجه عموم جن و انس می باشد زیرا در آیات بعد که می فرماید:«سَنَفرُغُ لَکُّم أَیُّهَ الثَّقَلانِ»و «یا مَعشَرَ الجِنِّ وَ الإنسِ» و «یُرسَلُ عَلَیکُما شَواظٌ…» صریحاًخطاب را متوجه انس و جن کرده است. (طباطبایی،1417ق، 19/99)
بعضی از مفسرین گفته اند: خطاب در آیه متوجه مرد و زن از بنی آدم است.و یا بعضی دیگر گفته اند: خطاب در«رَبِکُما» در حقیقت دو خطاب به یک طایفه است،و دو بار انسان را خطاب کرده “ربّک ربّک” یعنی ای انسان به کدام از نعمت های پروردگارت،پروردگارت تکذیب می کنی و این تفاسیر صحیح نمی باشد. (آلوسی،1415ق، 14/104)
این آیه شریفه در این سوره 31بار به صورت استفهام تقریری تکرار شده و جن و انس را در مقام اقرار قرار داده است تا در برابر نعمتهای گرانبها و پرارزش که سراسر زندگی آنها را در برگرفته و هریک نشانه روشنی از قدرت و لطف و مهر پروردگار است بیندیشند و بی آنکه نیاز به تعلیم دیگری باشد از عقل خود این سؤال را بپرسند که “آیا هیچیک از نعمتهای الهی قابل انکار است”؟ (حسینی،1363، 12/406)
از امام صادق(ع) در تفسیر این آیه روایت شده که فرمودند: خداوند«فَبِاَیُّ ِ ءالاء رَبِکُما تُکَذِّبان» را تکرار کرد تا نزد اقرارکنندگان تقریر و نزد تکذیب کنندگان توبیخ و سرزنش باشد.
لذا از نبی اکرم(ص) روایت شده:آنگاه که این سوره بر مردم خوانده شد و ساکت شدند و چیزی نگفتند فرمود: جواب جنّ بهتر از شماست،چون وقتی این آیه را بر آنان خواندم گفتند:پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای پروردگارمان را تکذیب نمی کنیم. (گنابادی،1408ق،4/132)
به همین دلیل در روایات تاکید شده که مؤمنان بعد از ذکر این آیه،جمله “لا بشی ء من آلائک ربِّ اُکَذّب”،(پروردگارا ما هیچ یک از نعمتهای تو را تکذیب نمی کنیم) را تکرار کنند. (مکارم شیرازی،1374، 23/113)
3-1-7- مراحل خلقت انسان
«خَلَقَ الإنسانِ مِن صَلصلٍ کَالفَخَّارِ»
(انسان را از گل خشکیده ای سفال مانند،آفریده)
“صلصال” به معنی گل خشکیده ای است که صدا می دهد،زیرا صلصل در اصل صدا کردن است. (قرشی،1371، 4/146)
و مراد از”انسان” در اینجا نوع آدمی است و منظور از”خلقت انسان” از صلصالی چون سفال، این است که خلقت بشر بالاخره منتهی به چنین چیزی می شود.(طباطبایی،1417ق، 19/99)
به عقیده اکثر مفسرین، مراد ازانسان،شخص آدم(ع) است.(آلوسی،1415ق،14/104)و(ابوالفتوح رازی،
1408ق،18/252)
ولی به قرینه اینکه کلمۀ “انسان” اسم جنس است نه اسم شخص،منظور از انسان،نوع انسان است به اعتبار اینکه خلقت اولی انسان به گل خشکیده ای ختم می شود نه اینکه مقصود انسان معینی باشد.
“فخّار” از ماده “فخر” گرفته شده و به معنی کسی است که بسیار فخر کند و از آنجا که اینگونه اشخاص آدمهایی تو خالی و پر سرو صدا هستند این کلمه به کوزه و هرگونه “سفال” به خاطر سروصدای زیادی که دارد اطلاق شده است.( راغب اصفهانی،1412ق، 627)
خداوند در این آیه و آیات مختلف قرآن مراحل آفرینش انسان را ذکر کرده که انسان در آغاز خاک بوده «خَلَقنَکُم مِن تُرَابٍ» (حج/5)،سپس با آب آمیخته شده و به صورت گل درآمده:«خَلَقَکُم مِّن طِینٍ»(انعام/2)و بعد به صورت “گل بدبو”(لجن) درآمد «مِن حَمَاءٍ مَسْنُونٍ»(حجر/28)،سپس حالت چسبندگی پیدا کرد«مِنْ طِینٍ لازِبٍ»(صافات/11) و بعد به صورت “خشکیده” درآمد و حالت “صلصال کالفخار” به خود گرفت.
در حقیقت این تعبیرات بیانگر یک واقعیت است که با مسائل تربیتی انسان پیوند مهمی دارد و آن اینکه ماده اولیه انسان بسیار بی ارزش و بی مقدار و از حقیرترین مواد روی زمین بوده،اما خداوند بزرگ از چنین ماده بی ارزش چنان مخلوق پرارزشی ساخت که گل سرسبد جهان آفرینش شد.
وهمچنین اشاره‌ای است به اینکه ارزش واقعی انسان را همان “روح الهی” و نفخه ربانی که در آیات دیگر قرآن(مانند آیه 25 سوره حجر) آمده تشکیل می دهد،تا باشناخت این حقیقت راه تکامل خود را به خوبی دریابد و بداند که از کدامین مسیر باید برود تا ارزش واقعی خویشتن را در عالم هستی بازیابد. (مکارم شیرازی،1374، 23/119)
بیان مراحل خلقت انسان تذکری است برای ما انسانها تا از این راه به گوشه‌ای از عظمت آفریدگارمان پی ببریم و به نعمت‌هایی که خدا به ما ارزانی داشته توجه کنیم و شکر او را به جا آوریم.
3-1-8- خلقت جن
«وَ خَلَقَ الجَآنَّ مِن مّارِجٍ مِّن نَّارٍ»
(و جن را ازشعله های مختلط و متحرک آتش آفرید.)
“مارج” به معنای زباله خالص و بدون دود آتش است. (طباطبایی،1417ق، 19/99)
در قاموس آمده:”مَرَجَ” به معنای آمیختن است.(قرشی،1371، 6/247)
منظور از اختلاط،شعله مختلف آتش است،زیرا هنگامی که آتش شعله ور می شود گاه به رنگ سرخ،گاه به رنگ زرد،گاه به رنگ آبی،و گاه به رنگ سفید درمی آید.(کاشانی،1336، 9/116)
اساس آفرینش نعمتی است که باید جنّیان سپاسگزار آن باشند که خدا به آنان چنان قوتی بخشید که یکی از آنان تخت بزرگی همچون تخت بلقیس،ملکه سبا را از یمن به فلسطین در مدت زمان کوتاهی انتقال داد که حتی زمانش از زمین بلندشدن سلیمان(ع) از جایگاه خودش کوتاهتر بود!پس هنگامی که هریک از جنّیان به اصل خود نظر افکنند به نعمتهایی که خداوند به آنها ارزانی داشته متوجه آن خواهند شد که هر شرف و بزرگواری که دارند از فضل خداوند متعال است،پس چگونه می توانند آیات او را تکذیب کنند؟
خداوند هرکدام از انس وجن را از ماده ای آفریده که با خواسته ها و نقش هریک از ایشان در زندگی تناسب دارد،بنابراین انسان را از گلی سست و بدبو آفرید،ولی به او عقل و علم بخشید و استحکام عنایت کرد تا آن حد که می تواند جن را مسخّر خود سازدو جن را از آتش آفرید و در بعضی از امور به او قوت بخشید ولی این اختلاف در آفرینش به معنی تمایز عنصری به عنصر دیگر نیست،بدین سبب ارزش به عمل صالح بستگی دارد،خواه از صلصال صادر شده باشد،یا از آمیخته ای از آتش و این بدین معنا نمی باشد که یکی رب و پروردگار است که باید توسط دیگری که مربوب و پرورده است پرستش شود،بلکه آنان دو آفریده اند و خدای یگانه ای به نام الله دارند. (مدرسی،1419ق، 14/299)
خداوند با بیان مراحل خلقت جن وانس این دو را مورد خطاب قرار داده است تا تفکری درباره خلقتشان داشته باشندکه از چه ماده و عنصر ضعیفی آفریده شده‌اند.اختلاف در آفرینش آنها برتری یکی بر دیگری نیست بلکه ارزش هر یک به عمل صالح آنها بستگی دارد و این تذکر و یادآوری جلوه‌ای از رحمت حق است تا هریک به ارزش واقعی خود پی ببرنند و راه تکامل خود را بهتر طی نمایند و این همه نعمت را که خداوند دراختیار هر یک قرار داده را انکار نکنند.
3-1-8-1- مشخصات جن در قرآن
مشخصات زیادی درباره جن در قرآن ذکر شده است از جمله اینکه:
1.موجودی است که از شعله آتش آفریده شده برخلاف انسان که از خاک آفریده شده است.
«وَ خَلَقَ الجَانَّ مِن مارِجٍ مِن نارٍ» (رحمن/15)
2.دارای علم و ادراک و تشخیص حق از باطل و قدرت و استدلال است.(آیات مختلف سوره جن)
3.دارای تکلیف و مسئولیت است.(آیات سوره جن و الرحمن)
4. گروهی از آنان مؤمن صالح و گروهی کافرند«وَ أَنَّا مِنَّا الصَّالِحُونَ وَ مِنَّا دُونَ ذلِکَ» (جن/11)
5 .آنها دارای حشر و نشر و معادند «وَ أَمَّا الْقاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً» (جن/6)
6.آنها قدرت نفوذ در آسمانها و خبرگیری و استراق سمع داشتند و بعداً ممنوع شدند.
«وَ أَنَّا کُنَّا نَقْعُدُ مِنْها مَقاعِدَ لِلسَّمْعِ فَمَنْ یَسْتَمِعِ الْآنَ یَجِدْ لَهُ شِهاباً رَصَداً» (جن/9)
7.آنها با انسانها ارتباط برقرار می کردند و با آگاهی محدود که نسبت به بعضی از اسرار نهانی داشتند به اغوای انسانها می پرداختند.
«وَ أَنَّهُ کانَ رِجالٌ مِنَ الْإِنْسِ یَعُوذُونَ بِرِجالٍ مِنَ الْجِنِّ فَزادُوهُمْ رَهَقاً» (جن/6)
8.در میان آنها افرادی یافت می شوند که از قدرت زیادی برخوردارند، همانگونه که در میان انسانها چنین است.
«قالَ عِفْریتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمینٌ» (نمل/39)
(یکی از گردنکشان جن به سلیمان گفت من تخت ملکه سبا را پیش از آنکه از جای برخیزی از سرزمین او به اینجا می آورم)
9.آنها قدرت بر انجام بعضی کارهای مورد نیاز انسان را دارند
«وَ مِنَ الْجِنِّ مَنْ یَعْمَلُ بَیْنَ یَدَیْهِ بِإِذْنِ رَبِّهِ…یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَ تَماثیلَ وَ جِفانٍ کَالْجَوابِ» (سبا/13-12)
(گروهی از جن پیش روی سلیمان به اذن پروردگار کار می کردند و برای معبدها،تمثالها و ظروف بزرگ، غذا تهیه می کردند).
10.خلقت آنها در روی زمین قبل از خلقت انسانها بوده است «وَ الْجَانَّ خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ مِنْ نارِ السَّمُومِ» (حجر/27)
از آیات قرآن به خوبی استفاده می شود که برخلاف آنچه در افواه مردم مشهور است و آنها را”از ما بهتران” می دانند،انسان نوعی است برتر از آنها،به دلیل اینکه تمام پیامبران الهی از انسانهای برگزیده شدند و آنها به پیامبر اسلام که از نوع بشر بود ایمان آوردند و از او تبعیت کردند و اصولا واجب شدن سجده در برابر آدم بر شیطان که بنابر تصریح قرآن،آن روز از (بزرگان)طایفه جن بود (کهف/50) دلیل بر فضیلت نوع انسان بر جن می باشد.
اینها مطالبی است که از قرآن مجید درباره این موجود ناپیدا استفاده می شود که خالی از هرگونه مسائل غیر علمی است،ولی مردم عوام و ناآگاه خرافات زیادی درباره این موجود ساخته اند که با عقل و منطق جور نمی آید،و به همین جهت یک چهره خرافی و غیرمنطقی به این موجود داده که وقتی کلمه جن گفته می شود مشتی خرافات نیز با آن تداعی می شود از جمله اینکه آنها را با اشکال غریب و عجیب و وحشتناک و موجوداتی دم دار و سم دار،موذی و پرآزار،کینه توز و بدرفتار که ممکن است از ریختن یک ظرف آب داغ در یک نقطه خالی، خانه هایی رابه آتش کشند و موهوماتی از این قبیل.
در حالی که اگر موضوع وجود جن از این خرافات پیراسته شود، اصل مطلب کاملا قابل قبول است که هیچ دلیل بر انحصار موجودات زنده به آنچه ما می بینیم،نداریم،بلکه علماء و دانشمندان علوم طبیعی می گویند: موجوداتی را که انسان با حواس خود می تواند درک کند،در برابر موجوداتی که با حواس قابل درک نیستند ناچیز است.
و نیز دانشمندان می گویند: چشم ما رنگهای محدود را می بیند، و گوش ما امواج صوتی محدودی را می شنود، رنگها و صداهایی که با چشم و گوش ما قابل درک نیست بسیار بیش از آن است که قابل درک است.
با وجود این حقایق،جای تعجب نیست که انواع موجودات زنده ای در این عالم وجود داشته باشند که انسانها نمی توانند با حواس خود آنها را درک کنند.(مکارم شیرازی،1374، 25/156)
نتیجه اینکه از یک سو قرآن کلام ناطق صادق،خبر از وجود جن با ویژگیهایی که در بالا ذکر شد داده است و از سوی دیگر هیچ دلیل عقلی بر نفی آن وجود ندارد،بنابراین باید آن را پذیرفت و از توجیهات غلط و ناروا برحذر بود همانگونه که از خرافات عوام در این قسمت باید اجتناب کرد.
این نکته نیز قابل توجه است که جن گاهی بر یک مفهوم وسیعتر اطلاق می شود که انواع موجودات ناپیدا را شامل می شود اعم از آنها که دارای عقل و درکند و آنها که عقل و درک ندارند و حتی گروهی از حیواناتی که با چشم دیده می شوند و معمولا در لانه ها پنهانند،نیز در این معنی وسیع وارد است.
روایتی در این باره از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمود:
«خلق الله الجن خمسه اصناف: صنف کالریح فی الهواء، و صنف حیّات و صنف عقارب،و صنف حشرات الارض،و صنف کبنی آدم علیهم الحساب و العقاب» (قمی،1414ق، 1/186)
(خداوند جن را پنج صنف آفریده است:صنفی مانند باد درهوا(ناپیدا هستند) و صنفی به صورت مارها و صنفی به صورت عقربها و صنفی به صورت حشرات زمین اند و صنفی از آنها مانند انسانند که بر آنها حساب و عقاب است)
با توجه به این روایت و مفهوم گسترده آن،بسیاری از مشکلاتی که در روایات و داستانها در مورد جن گفته شده است،حل خواهد شد.مثلا در بعضی از روایات از امیرالمؤمنان(ع) می خوانیم که فرمود:
«لا تشرب الماء من ثلمه الاناء و لا من عروته فان الشیطان یقعد علی العروه و الثلمه» (کلینی،1407ق، 6/385)
(از قسمت شکسته ظرف و طرف دستگیره آب نخورید زیرا شیطان روی دستگیره و قسمت شکسته می نشیند).
با توجه به اینکه شیطان از جن است و با توجه به اینکه جای شکسته ظرف و همچنین دسته آن محل اجتماع انواع میکرب هاست، بعید به نظر نمی رسد که جن و شیطان به مفهوم عام اینگونه موجودات را نیز شامل شود هرچند معنی خاصی دارد که به معنای موجودی است که دارای فهم و شعور و مسئولیت و تکلیف است و روایات در این زمینه فراوان است.(مکارم شیرازی،1374، 25/157)
3-1-9- مشرقین و مغربین
«رَبُّ المَشرِقَینِ وَ رَبُّ المَغرِبَینِ» (پروردگار دو مشرق وپروردگار دو مغرب)
منظور از دو مشرق،مشرق تابستان و مشرق زمستان است،که به خاطر دو جا بودن آن دو چهار فصل پدید می آید،و ارزاق روزی خواران انتظام می پذیرد.(طباطبایی،1417ق، 19/99)
طبرسی در مجمع البیان گفته است مراد از دو مشرق،مشرق خورشید و ماه است و مراد از دو مغرب هم دو مغرب آن است.(طبرسی،1372، 9/304)
با توجه به حدیثی از امیرالمومنین که در تفسیر این آیه فرمودند معنی اول مناسبتر به نظر می رسد.
«ان مشرق الشتاء علی حده،و مشرق الصیف علی حده،اما تعرف ذلا من قرب الشمس و بعدها»
(مشرق(آغاز) زمستان جداگانه است،و مشرق(آغاز) تابستان جداگانه است آیا نمی بینی که خورشید در این دو فصل نزدیک و دور می شود(اشاره به بالا آمدن خورشید درآسمان در فصل تابستان و پایین رفتن در فصل زمستان است)).( عروسی حویزی،1415ق، 5/190)
این آیه کریمه در حقیقت توجه ما را به حرکت انتقالی زمین برگرد خورشید جلب می کند که هرسال یک دور آن به پایان می رسد و سبب پیدایش چهار فصل سال می شود و در ضمن آن ، روزانه محل برآمدن صبحگاهی خورشید از افق(مشرق)و فرو رفتن شامگاهی آن در افق(مغرب) تغییر می پذیرد تا باردیگر در اول سال بعد به همان نخستین منزل برسد و از آنجا طلوع کند.و در مقابل طلوع چنین کیفیتی عیناً برای فرو رفتن خورشید در مغرب پس از پایان روز پیش می آید.و آیه همچنین حرکت وضعی زمین را برگرد خودش به یاد ما می آورد که هر روز یک بار انجام می شود و نیز از شب و روز سخن می گوید که نتیجه ای از این گردش است که آن نیز مسیر انسان را کامل می کند و در خدمت مصالح و خواسته های او در زندگی است و از جمله خواب و آسایش او در شب و فعالیت و کوشش او در روز،با توجه به علم امروز زمین به دو نیمکره تقسیم شده که اگر نیمه اول با طلوع آفتاب مقابل باشد،در نیمه دیگرش آفتاب غروب کرده است و عکس این نیز درست می باشد وبنابراین دو مشرق و مغرب وجود دارد که پیاپی برای کره زمین به وجود می آیند.
نتیجه اینکه این دو حرکت نعمت است و نام الرحمن را برای انسان منعکس می سازد،در آن هنگام که انسان به رحمانیت پروردگار خویش معرفت داشته باشد و اینکه خداوند متعال هستی را به مصلحت مسخر ساخته است،خوشبین وفعال به زندگی می پردازد و اطمینان دارد که تلاش او بی حاصل نخواهد ماند و از این خاستگاه به تفکر می پردازد که آفرینش او برای آن است که رحمت و بخشندگی داشته باشد نه اینکه مایه عذاب شود و از سوی دیگر به زودی با زندگی پیرامون خویش یک همزیستی مثبت پیدا می کند،برکوشش از آن روی اعتماد می‌کند که از آنچه خداوند سبحان برای او آفریده است به حد اعلی بهره گیرد و این هنگامی تحقق پیدا می کند که همه چیز از نعمتها و آلاء پروردگارش را برای خود بداند و اما اگر این راتکذیب کند، سعی او بی حاصل می ماند و اراده او سست می شود و نفس او از امکان تسخیر زندگی مأیوس می ماند،چه بسیار آدمی که برسیاره زمین زیسته، بی آنکه درصدد آشناشدن با حرکت ظاهری خورشید و استفاده از آن در زندگی خود برآید و به تحقق بخشیدن به هدفهای شخصی و تمدنی خویش بپردازد بدان سبب که از رابطه خود با آن بی خبر مانده است،یا براین اعتقاد بوده است که به سبب دوری خورشید تسخیر آن غیرممکن است و یا به خاطر او آفریده نشده است؟!و اکنون علم نوین برای ما تاکید می کند که آن یک نعمت بزرگ الهی است و به سود انسان آفریده شده و با الهام از این نکته جنبش آن بر محاسبات زمانی انعکاس می یابد و دانشمندان پیوسته به تحقیقات گوناگونی اشتغال دارند که منظور از آنها تسخیر خورشید تا آخرین درجه ممکن و قرار دادن آن در خدمت هدفها و خواسته های انسان متمدن است.(مدرسی،1419ق، 14/299)
3-1-10- دریا کانون نعمت‌های الهی
«مَرَّجَ البَحرَینِ یَلتَقِیَانِ» (دو دریا را پیش راند تا به هم رسیدند)
«بَینَهُما بَرزَخٌ لا یَبغِیانِ» (اما در میان آن دو برزخی است که یکی بر دیگری غلبه نمی کند!)
این آیات در شرح نعمتهای پروردگار، سخن از دریاها به میان می آورد، اما نه همه دریاها بلکه کیفیت خاصی در پاره ای از دریاها که هم پدیده ای است عجیب و نشانه ای است از قدرت بی پایان حق و هم وسیله ای است برای پدید آمدن بعضی از متاع های مورد استفاده انسانها.
ماده “مَرَجَ” بر وزن “فلج” به معنی مخلوط کردن است و یا فرستادن و رها نمودن است و در اینجا به معنی فرستادن و در کنار هم قرار دادن می باشد.(قرشی،1371، 6/248)
منظور از این دو دریا به گواهی آیه 53 سوره “فرقان” دو دریای آب “شیرین” و “شور” است آنجا که می فرماید:
«وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ البَحرَینِ هذَا عَذبٌ فُراتٌ وَ هذَا مِلحٌ اُجاجٌ وَ جَعَلَ بَینَهُمَا بَرزَخًا وَ حِجرًا مَحجُورًا»
(او کسی است که دو دریا را درکنار هم قرار داده یکی گوارا و شیرین است و دیگری شور و تلخ و در میان آنها برزخی قرار داد تا با هم مخلوط نشوند.)
قابل قبول ترین تفسیری که دربارۀ این دو آیه کرده اند این است که: مراد از دو دریا دو دریای معین نیست،بلکه دو نوع دریا است یکی شور که قریب سه چهارم کره زمین را در خود فرو برده که بیشتر اقیانوسها و دریاها را تشکیل می دهد و یکی هم دریاهای شیرین است که خدای تعالی آنها را در زمین ذخیره کرده و به صورت چشمه ها از زمین می جوشد و نهرهای بزرگ را تشکیل می دهد و مجدداً به دریاها می ریزد. این دو جور دریا یعنی دریاهای روی زمین و دریاهای داخل زمین همواره به هم اتصال دارند،هم در زیرزمین و هم در روی زمین و در عین اینکه “یلتقیان-برخورد و اتصال دارند” نه این شوری آن را از بین می برد و نه آن شیرینی این را، چون بین آن دو حاجز و مانعی است که نمی گذارد در وضع یکدیگر تغییری بدهند و آن مانع، خود مخازن زمین و رگه های آن است که نه می گذارد دریای شور به دریای شیرین تجاوز نموده و آن را مثل خود شور کند و در نتیجه زندگی جانداران را تهدید نماید و نه دریای شیرین به دریای شور تجاوز نموده است. و نیز به طور دائم دریاهای شور،دریاهای شیرین را از این راه کمک می کند که آب خود را به ابرها داده،و ابرها آن را بر زمین می بارد و زمین باران را در خود فرو برده مخازن خود را پر می کند و همین مخازن هم دریاهای شور را کمک نموده همانطور که گفتیم از زمین می جوشد و به صورت نهرهای کوچک و بزرگ به دریا می ریزد.(طباطبایی،1417ق، 19/100)
پس معنای این دو آیه این است که خدای تعالی دو دریای شیرین و گوارا و شور و تلخ را مخلوط کرده،در عین اینکه تلاقی آن دو دائمی است،به وسیله مانعی که بین آن دو قرار داده نمی گذارد که یکدیگر را در خود مستهلک کنند و این صفت گوارایی آن را از بین ببرد و آن صفت شوری این را و در نتیجه نظام زندگی جانداران و بقای آن را تهدید کنند.
3-1-10-1: مروارید و مرجان
«یَخرُجُ مِنهُمَا اللُّؤلُؤُ وَ المَرجَانُ»
خداوند تنها نیازمندیهای ضروری ما را در دریاها قرار نداده،بلکه چیزهای کمالی و تجملی نیز در آن پدید آورده است.
لؤلؤ و مرجان دو وسیله جالب زینتی است و در طب و معالجه بیماری‌ها نیز مورد استفاده قرار می گیرد،ضمناً مال التجاره و کالای خوبی است که از آن عوائد زیادی به دست می آید و روی این جهات به عنوان دو نعمت در آیات فوق به آن اشاره شده است.
اما “لؤلؤ” که در فارسی آن را “مروارید” می گویند دانه شفاف و قیمتی است که در درون صدف در اعماق دریاها پرورش می یابد و هر قدر درشت تر باشد گرانبهاتر است و در طب موارد استعمال گسترده ای دارد،اطبای پیشین داروهایی از آن برای تقویت قلب و اعصاب و برطرف کردن انواع خفقان و حالت ترس و وحشت و تقویت کبد و رفع بدبویی دهان و سنگهای کلیه و مثانه و یرقان تهیه می کردند،حتی در بیماریهای چشم نیز از آن استفاده می نمودند. (تنکابنی،1080ق،123) و ( دهخدا،1339،184)
“مرجان” بعضی آن را به معنی لؤلؤهای کوچک تفسیر کرده اند ولی حقیقت چیز دیگر است،مرجان موجود زنده ای است شبیه شاخه کوچک درخت که در اعماق دریاها می روید و تا مدتها دانشمندان آن رانوعی “گیاه” می پنداشتند،ولی بعدا روشن شد که نوعی حیوان است،هرچند به صخره های کف دریا می چسبد و گاه منطقه وسیعی را می پوشاند و تدریجا افزوده می شود وجزائری تشکیل می دهد که به “جزائر مرجانی” معروف است.
مرجان معمولاً در آبهای ساکن نشو ونما می کند و صیادان آن را از سواحل “دریای احمر” و “مدیترانه” و بعضی نقاط دیگر صید می کنند.
بهترین نوع مرجان زینتی “مرجان سرخ رنگ” است و هرقدر سرخ تر باشد قیمتی تر است و تشبیهات شعرا در اشعارشان نیز برهمین اساس است و بدترین نوع مرجان،”مرجان سفید” است که به طور فراوان یافت می شود و در میان این دو “مرجان سیاه” قرار دارد.
مرجان نیز علاوه بر جنبه زینتی استعمال طبی دارد و خواص زیادی برای آن ذکر کرده اند،از جمله از آن داروهایی می سازند که برای تقویت قلب،دفع سم افعی،تقویت اعصاب،معالجه اسهال و خونریزی‌های رحم،بهره گیری می کنند،و گفته اند برای بیماریهای صرع نیز مفید است. ( وجدی،1339،183)
روایت است که مراد از دو دریا و بحر حضرت علی(ع) بحر ولایت و حضرت فاطمه(س) بحر عصمت و نبوت است و میان آنها فاصله و واسطه ای چون محمد(ص) است و از آن دو دریا حسن و حسین(ع) بیرون می آید که عجیب نیست که آن دو بزرگوار دو دریا بوده باشند برای وسعت فضل و مقامشان و زیادی خیر ایشان و دریا را برای وسعتش بحر گویند.به همین دلیل پیامبر(ص) به اسبی که سوار شده و آن را به حرکت و رفتن درآورده بود فرمود سپاس می گویم خدای را که آن را دریایی یافتم یعنی آن را صاحب معانی بسیار و صفات پسندیده دیدم. (فرات کوفی،1410ق، 659)
3-1-10-2- کشتی وسیله حمل ونقل
خداوند درادامه این بخش از نعمتها کشتی‌ها را که در حقیقت بزرگترین و مهم‌ترین وسیله حمل و نقل بشر در گذشته بوده است به عنوان یکی دیگر از مصادیق رحمت مطرح کرده است:
«وَ لَهُ الجَوَارِ المُنشَأتُ فِی البَحرِ کَالأَعلَامِ»
(و او راست کشتی‌هایی همانند کوه که در دریا می روند)
کلمه “جواری” جمع جاریه است،که به معنای کشتی است (راغب اصفهانی،1412ق، 194)
وکلمه منشأت اسم مفعول از ماده انشاء است و انشاء هر چیز به معنای احداث و ایجاد و تربیت آن است.(طریحی،1375، 1/416) و کلمه “اعلام” جمع “علم” به فتحه عین و لام است که به معنای کوه است. (قرشی،1371، 5/34)
با وجود اینکه کشتی ها را انسان ها می سازند خداوند آنها را ملک خود دانسته و آن بدین جهت است که تمامی سبب هایی که در ساختن کشتی دخالت دارند،از چوب و آهن و سایر اجزایی که کشتی از آن ترکیب می یابد و انسانی که این اجزاء را ترکیب می کند و صورت کشتی به آن می دهد و نیز شعور این انسان و فکر و اراده اش همه مخلوق خدا و مملوک اوست،قهرا نتیجه عمل انسان هم که یا کشتی است و یا چیز دیگر ملک خدای تعالی است.
پس منعم حقیقی کشتی ها به انسان،خداست،چون خدای تعالی به انسانها الهام کرد که چگونه کشتی بسازند و اینکه چه منابع و آثاری بر این وضع هست،و نیز راه استفاده از منافع بسیار آن را او الهام فرموده است. (طباطبایی،1417ق، 19/101)
3-1-11- فنا و بقا
«کُلَّ مَن عَلَیها فَانٍ» (تمام کسانی که بر روی زمین زندگی می کنند فانی شوند)
خداوند در این آیات مسأله فنا را در زمره نعمت های خود قرار داده است و آن ممکن است از این نظر باشد که این فنا به معنی فنای مطلق نیست،بلکه دریچه ای است به عالم بقاء و این دنیا و گذرگاهی است که شرط وصول به سرای جاویدان عبور از آن است.
دنیا با تمام نعمتهایش زندانی است برای مؤمن و خروج از این دنیا آزاد شدن از این زندان تنگ و تاریک است.
و یا از این نظر که ذکر نعمتهای فراوان گذشته ممکن است باعث غفلت و غرق شدن گروهی در زندگی دنیا و انواع خوردنیها و نوشیدنی ها و لؤلؤ و مرجان و مرکبهای راهوارش گردد، لذا یادآوری می کند که این دنیا جای بقا نیست مبادا دلبستگی به اینها پیدا کنید و از آنها در مسیر پروردگار بهره نگیرید که این تذکر خود نعمتی بزرگ است. (مکارم شیرازی،1374، 23/135)
ضمیر در”علیها” (کسانی که بر زمین هستند) انس و جن می باشند،هرچند بعضی از مفسران احتمال داده اند که حیوانات و جنبندگان و موجودات دیگر را نیز شامل می شود ولی ظاهر تعبیر “من” که معمولا برای صاحبان عقل می آید همان معنی اول است. (حسینی همدانی،1404ق، 16/87)
«وَ یَبقَی وَجهُ رَبَّکَ ذُوالجَلالِ وَ الإکرَامِ»
(و ذات با شکوه و ارجمند پروردگارت باقی خواهند ماند.)
وجه به معنی صورت است که به هنگام مقابله با کسی با آن مواجه و روبرو می شویم،ولی هنگامی که در مورد خداوند به کار می رود منظور ذات پاک اوست. (طوسی،بی تا، 9/472)
“ذوالجلال” یعنی صاحب بزرگی و کبریایی و مستحق سپاس و ثناء است بواسطه احسانی که در اعلا درجه و مراتب احسان و انعام اوست آن چنان خدایی که اصل و اساس هر نعمت است و “والاکرم” صاحب اکرام است پیامبران و اولیاء خود را به الطاف و فضیلت دادنش با عظمت و جلال خودش اکرام می کند. (طبرسی،1372، 9/306)
در حدیثی در همین رابطه آمده است که مردی در حضور پیامبر(ص) مشغول نماز بود سپس چنین دعا کرد:
«اللهم انی اسئلک بان لک الحمد، لا اله الا انت المنان،بدیع السماوات و الارض،ذوالجلال و الاکرام یا حی یا قیوم»
پیامبر(ص) به اصحاب و یارانش فرمود: می دانید خدا را به چه نامی می خواند؟ عرض کردند: خدا و رسولش آگاهتر است.
فرمود:
«والذی نفسی بیده لقد دعا الله باسمعه الاعظم اذا دعی به اجاب،و اذا سئل به اعطی»
(قسم به آن کس که جانم به دست اوست خدا را به اسم اعظمش خواند که هرگاه کسی او را به آن بخواند اجابت می کند،و هرگاه به وسیله آن از او تقاضا کند عطا می فرماید) (آلوسی،1415ق، 14/107)
3-1-12- اهل آسمان و زمین و شأن خداوند
«یَسئَلُهُ مَن فِی السَّمَوَاتِ و الأَرضِ کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ»
(هرکس که در آسمانها و زمین است سائل درگاه اوست و او هر روز در کاری است)
محتوای این آیه در واقع نتیجه ای از آیات قبل است زیرا می فرماید: تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند همواره نیازهای خود را از او می خواهند و از او سؤال می کنند.
منظور از درخواست تمام آسمانیان و زمینیان درخواست به زبان نیست،بلکه درخواست به احتیاج است،چون احتیاج خودش زبان است و معلوم است که موجودات زمین و آسمان از تمامی جهات وجود شان،محتاج خدایند،هستیشان بسته به خدا و متمسک به ذیل غنای اویند،همچنان‌که فرمود:
«أَنتُمُ الفُقَراءُ إِلَی الله وَ اللهُ هُوَ الغَنِیُّ»‌(نحل/96)
(همه شما عین فقر به خدایید و تنها اوست که بی نیاز ستوده است.)
و نیز در اینکه منظور از درخواست،درخواست زبانی نیست،بلکه درخواست حاجتی است فرموده:
«وَ آتاکُم مِن کُلِّ ما سَأَلتُمُوهُ» (فاطر/15)
(همه آنچه که احتیاج به آن دارید را به شما داده است.)
«کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ»
اگر کلمه “شأن” را در اینجا نکره یعنی بدون الف و لام آورده برای این بود که تفرق و اختلاف را برساند در نتیجه معنای جمله چنین شود: خدای تعالی در هر روز کاری دارد، غیر آن کاری که در روز قبل داشت و غیر آن کاری که روز بعدش دارد، پس هیچ یک از کارهای او تکراری نیست و هیچ شأنی از شئون او از هرجهت مانند شأن دیگرش نیست، هرچه انجام می‌دهد بدون الگو و قالب و نمونه انجام می‌دهد و ابداع و ایجاد می کند و به همین جهت است که خود رابدیع نامیده، فرموده: «بَدِیعُ السَّماواتِ وَالارضِ» (بقره/117) (هستی بخش آسمانها و زمین او است)
البته منظور از کلمه “یوم” در جمله «کُلَّ یَومِ» هر روز-احاطه خدای تعالی در مقام فعل و تدبیر اشیاء است، در نتیجه او هر زمانی هست ولی در زمان نیست و در هر مکانی هست لیکن در مکان نمی گنجد و با هر چیزی هست لیکن نزدیک به چیزی نیست. (طباطبایی،1417ق، 19/102)
این آیه هم امید آفرینش است، هم غرورشکن و هم نشانه دوام خلقت و استمرار آفرینش، به همین دلیل گاهی پیشوایان اسلام برای امید بخشیدن به افراد، مخصوصاً روی این آیه تکیه می کردند، چنان که در داستان تبعید دردناک ابوذر “به ربذه” آمده:علی(ع) با جمله های بسیار گیرا و پرمعنی به هنگام بدرقه او به او دلداری داد، پس امام حسن(ع) فرزند رشید امیرمؤمنان او را به عنوان “عمو” خطاب کرد و جمله‌های دیگری افزود، بعد از او سالار شهیدان امام حسین(ع) زبان به سخن گشود و فرمود:
«یا عماه ان الله تعالی قادر ان یتغیر ما قدتری،الله کُلَّ یَومِ هُوَ فِی شَأنٍ، و قد منعک القوم دنیاهم و منعتهم دینک…فاسال الله الصبر و النصر» (امینی، 1386،8/301)
(ای عمو!خداوند متعال قادر است که این شرایط را دگرگون سازد و او هر روز در شان و کار تازه ای است، آنها تو را مزاحم دنیای خود دیدند و تو را باز داشتند و تو آنها را مزاحم دین خود دیدی و از آن باز داشتی از خدا شکیبایی و پیروزی بطلب)
3-2-نعمتهای اخروی
3-2-1- حسابرسی جن و انس
«سَنَفرُغَ لَکُم أَیُّهَ الثَّقَلانِ» (ای جنیان و آدمیان، به حساب شما خواهیم رسید)
نعمتهایی که تاکنون در آیات این سوره مطرح شده مربوط به این جهان بوده است،ولی از این آیه کریمه به بعد تذکراتی راجع به قیامت است و قرآن به مطلق نتایج اعمال خوب و اعمال بد اشاره می کند.
“ثَقَل” از ماده “ثِقل” به معنی سنگینی است.(قرشی،1371، 1/307)
در قرآن به جن و انس “ثقلین” گفته شده است برخلاف ملائکه که جزء گروه ثقلها نیستند،زیرا انسان دارای وزن و سنگینی است و درآن تردیدی نیست.ملائکه احیاناً به صورت جسم تمثل پیدا می کنند ولی تمثل معنایش این است که خود شیء حقیقت دیگری است اما به این‌ صورت‌ ظاهرمی‌شود (مطهری،1387،6/47)
در آن روز خداوند عالم قادر دقیقا همه اعمال و گفتار و نیات انس و جن را مورد بررسى و حساب دقیق قرار داده، و کیفر و پاداش مناسب را براى آنها تعیین مى‏کند.
با اینکه خداوند هر گاه به چیزى بپردازد از چیز دیگرى غافل نمى‏شود و در آن واحد احاطه علمى به همه کائنات دارد و هرگز چیزى او را از چیز دیگرمشغول نمى‏سازد” لا یشغله شان عن شان” ولى با اینحال تعبیر به” سنفرغ” جالب است، چرا که این تعبیر معمولا در موردى گفته مى‏شود که شخصى تمام کارهاى خود را رها مى‏کند، تا با حواس جمع به کارى بپردازد، و این تنها در مورد مخلوقاتى است که به حکم محدودیت هر گاه توجه به چیزى کنند از چیز دیگر باز مى‏مانند.
ولى این تعبیر در مورد خداوند چیزى جز تاکید هر چه بیشتر بر مساله رسیدگى به حساب نخواهد بود، به گونه‏اى که هیچ مثقال ذره‏اى از قلم نخواهد افتاد، و چه عجیب است که خداوند بزرگ حساب بندگان کوچک خود را بر عهده گیرد، و چه هولناک و وحشتناک است یک چنین محاسبه؟ اطلاق “ثقل” بر گروه جن و انس به خاطر سنگینى معنوى آنهاست، چرا که خداوند به آنها از نظر عقل و شعور و علم و آگاهى وزن و ارزش خاصى داده است، هر چند از نظر جسمى نیز در مجموع سنگینى قابل ملاحظه‏اى دارند، و لذا در آیه 2 سوره زلزال مى‏خوانیم: وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها که یکى از معانى آن خروج انسانها از قبرها به هنگام رستاخیز است این نکته نیز قابل تذکر است که ذکر خصوص این دو گروه به خاطر آن است که عمده کسانى که مکلف به تکالیف الهى هستند این دو مى‏باشند.(مکارم شیرازی،1374،23/147)
این آیه بیان می کند که روز قیامت خدا و ملائکه مشغول حساب جن و انس خواهند بود،به طوری که فقط کارشان همین باشد،سین در “سنفرغ” ظاهرا برای تاکید و قسمت است و نه به معنی دوری و نزدیکی و نیز صریح است که جن مانند انس،آخرت و بهشت و جهنم دارد و این حسابرسی از جمله نعمتهای خداوند است.(قرشی،1377، 10/876)
خداوند در این آیات از محاسبه قیامت و بعضى دیگر از خصوصیات معاد سخن مى‏گوید که در عین تهدید بودن براى مجرمان وسیله تربیت و آگاهى و بیدارى برای مؤمنان است و به همین جهت رحمت محسوب مى‏شود.
3-2-1-1-سلطان و قدرت الهی
«یَامَعشَرَ الجِنَّ وَ الإِنسِ‌إِنِ استَطَعتُم أَن تَنفُذُوا مِن أَقطَارِ السَّمَوَاتِ وَ الاَرضِ فَانفذوا لا تَنفُذُونَ إِلَّا بِسُلطَنٍ»
(ای گرون جنیان و آدمیان،اگر می توانید که از کناره های آسمانها و زمین بیرون روید،ولی بیرون نتوانید رفت مگر با داشتن قدرتی.)
خطاب آیه مبنی بر تعجیز عموم افراد جن و بشر است که هر یک چنانچه قدرت دارد که از یکی از جوانب آسمان و زمین از این صحنه فرار کند،انجام دهد و کنایه از اینکه هیچیک از افراد جن و بشر نمی تواند از سعه قدرت ساحت پروردگار بیرون رود و از اجرای عقوبت رهایی یابد با اینکه افراد جن از نظر تجردی که دارند به سهولت می توانند از محیط خطر خارج شده رهائی یابند و مقدم داشتن جن در اینجا ممکن است به خاطر این باشد که آنها آمادگی بیشتری برای سیر آسمانها دارند. (همان،149) ولی نسبت به قدرت و احاطه مقام کبریای هیچ موجود و پدیده ای نمی تواند بدر رود و از اجزای کیفر و عقوبت خود رهائی بخشد. درست است که تهدید در این آیه به ظاهر در مسیر مجازات و کیفر است ولی از آنجا که ذکر آن هشداری است به همه انسانها و عاملی است برای اصلاح و تربیت،طبعا لطف و نعمتی محسوب می شود.
با توجه به این نکته که جن موجود مجردیست و در دنیا بشر نمی تواند جن را مشاهده نماید -زیرا مشاهده بشر از طریق نیروی بینائی حسی است و آن اختصاص به اجسام مادی دارد که با شرایطی به آنها نظر افکند- ولی بشر چنانچه به آستانه مرگ درآید نیروی بینائی روح او گشوده می شود و فرشتگان و قابض ارواح را با نیروی بینائی و شهود روح خود مشاهده می نماید.
و در عالم برزخ و عالم قیامت بشر نیز از نظر قدرت شهود فرشتگان و هم چنین افراد جن را مشاهده می نمایند. خلاصه استفاده می شود که بشر در این جهان از مشاهده جن محروم و بی بهره است،از نظر اینکه نیروی بینائی او اختصاص به بینائی حسی دارد و از مواد جسمانی و مادی فقط می تواند با نیروی بینائی ببیند و استفاده نماید ولی در عالم برزخ و قیامت نیروی شهود روح بشر تقویت یافته بر فرشتگان و همچنین بر افراد جن تماس و ارتباط خواهند داشت نهایت نه با نیروی بینائی حسی بلکه با نیروی شهود روحی و روانی،بعبارت دیگر استفاده می شود که بشر از مشاهده و شهود مجردات و قدسیان مانند فرشتگان و موجودات ناپیدا و مجرداتی مانند جن در این جهان بی بهره است.از نظر اینکه نیروی بینائی بشر اختصاص به نیروی حسی دارد و فقط رسولان و اولیاء از نظر قدرت و قدس روح می توانند به طور تمثل فرشتگان را با نیروی شهود و روح مشاهده نمایند همچنانکه مریم صدیقه(ع) جبرئیل امین(ع) را به طور تمثل با شهود و روح و قلب خود او را مشاهده نمود و با او گفتگو کرد. (حسینی همدانی،1404ق، 16/95)
در اینکه آیه فوق مربوط به قیامت است یا دنیا و یا هر دو؟ در میان مفسران گفتگو است و چون آیات قبل و بعد از آن ناظر به رویدادهای سرای دیگر است به نظر می رسد که این آیه نیز مربوط به فرار از چنگال عدالت الهی در قیامت باشد.و مؤید آن بعضی از اخباری است که در منابع اسلامی در این زمینه نقل شده از جمله در حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده روز قیامت خداوند بندگان را در محل واحدی جمع می کند و به فرشتگان آسمان پائین وحی می فرستد فرود آیید، آنها که دو برابر جمعیت روی زمین جن و انس هستند فرود می آیند،سپس اهل آسمان دوم که آنها نیز دو برابر همه می باشند فرود می آیند و به همین ترتیب فرشتگان هفت آسمان فرود می آیند و همچون هفت حجابی گرداگرد انس و جن را احاطه می کنند،اینجاست که منادی صدا می زند؛ای جمعیت جن و انس اگر می توانید از اقطار آسمان ها و زمین بگذرید،اما هرگز نمی توانید جز با قدرت الهی و در اینجا می بینند اطراف آنها را هفت گروه عظیم از فرشتگان فرا گرفته اند. (راهی برای فرار از چنگال عدالت نیست) (فیض کاشانی،1415ق، 1/243) و (طبرسی،1372، 9/205)
3-2-1-2- وضع کیفرها در قیامت
«یُرسَلُ عَلَیکُما شُوَاظٌ مِّن نَّارٍ وَ نُحَاسٌ فَلَا تَنتَصِرانِ»
(بر شما شعله ای بی دود فرستاده شود،یا دودی بی شعله،پس با او مقابله نتوانید کرد)
این آیه در حقیقت تاکید بر آیه قبل که دائر بر عدم قدرت انس و جن بر فرار از چنگال عدالت است،می باشد.
“شواظ” به معنی شعله های بی دود آتش است.(راغب اصفهانی،1412ق،470) و (ابن منظور،1414ق، 7/446)
“نحاس” به معنی دود (و یا شعله های قرمز رنگ و دود آلود آتش)است که به رنگ مس درمی آید. (قرشی،1371، 7/32)
«فَاِذَا انشَقَّتِ السَّماءُ فَکانَت وَردَهً کَالدِّهانِ»
(آنگاه که آسمان شکافته شود،رنگی سرخ چون رنگ روغن خواهد داشت)
این آیات ادامه آیات قبل است که حوادث رستاخیز را بازگو می کند و خصوصیات دیگری از صحنه قیامت و چگونگی حساب و مجازات و کیفر را ذکر می نماید.
“دِهان” به معنای ته مانده روغن است. (مصطفوی،1368، 3/263)
از مجموع آیات “قیامت” به خوبی استفاده می شود که در آن روز نظام کنونی جهان به کلی درهم می ریزد و حوادث بسیار هول انگیز در سرتاسر عالم رخ می دهد،کواکب و سیارات و زمین و آسمان دگرگون می شوند و مسائلی که تصور آن امروز برای ما مشکل است واقع می گردد و از جمله چیزی است که در آیه فوق آمده است که کرات آسمانی از هم می شکافد و به رنگ سرخ و به صورت مذاب همچون روغن درمی آید.این تشبیه ممکن است از این نظر باشد که رنگ آسمان به صورت مذاب گلگون در می آید.و یا اشاره به ذوب شدن کرات آسمانی و یا رنگهای مختلف آن بوده باشد.بعضی دهان را به معنی “چرم سرخ رنگ” نیز تفسیر کرده اند. در هر صورت این تشبیهات تنها می تواند شبحی از آن صفحه هولناک را مجسم سازد،چرا که در واقع شباهتی به هیچ حادثه ای از حوادث این دنیا ندارد و صحنه هایی است که تا کسی نبیند نمی داند. (شیرازی،1374، 23/154)
“ورده” به معنی گل است و از آنجا که گلها غالباً سرخ رنگند معنی سرخ را تداعی می کند. (طریحی،1375، 3/160)
از آنجا که اعلام وقوع این حوادث هولناک در صحنه قیامت و یا قبل از آن هشداری به همه مجرمان و مومنان است ، لطفی از الطاف الهی می باشد.
3-2-1-3 نوع سؤال و جواب در قیامت
«فَیَومَئِذٍ لایُسئَلُ عَن ذَنبِهِ اِنسٌ وَ لا جانٌّ»
(پس در آن روز از گناه هیچ جنی و آدمی نپرسند)
از این آیه تا به آخر سوره وضع حساب و جزا و حال مجرمین و متقین را که در دنیا از مقام پروردگار خود پروا داشتند و نیز حال کار آنان را بیان می کند)
سپس آیه شریفه سرعت حساب را بیان می کند(و می فرماید: حسابرسی او این قدر سریع است که از هیچ جن و انسی نمی پرسند چه گناهی کرده ای)و در جای دیگر صریحاً فرموده:
«وَ اللهُ سَرِیعُ الحَسابِ» (نور/39)
(و خدا سریع الحساب است)
مراد از کلمه “یَومَئِذ” روز قیامت است.
سوالی که در آیه نفی شده و فرموده: “از کسی سؤال نمی شود” سوال به طور معمول و معروف در بین خود انسانها است چنین سؤالی را نفی کرده، پس این آیه منافاتی با آیه «وقفِوُهُم إِنَّهُمُ مَسؤُلُونَ» (صافات/24) و «فَوَ رَبَّکَ لَنَسئَلَنَّهُم أَجمَعِینَ» (حجر/92) ندارد برای اینکه روز قیامت مواقف مختلفی دارد، در بعضی از آن مواقف مردم بازخواست می شوند و در بعضی دیگر مهر بر دهنهایشان زده می شود و در عوض اعضای بدنشان سخن می گوید و در بعضی مواقف دیگر از سیمایشان شناخته می شوند. (طباطبایی،1417ق، 19/179)
وآیه «یُعرَفُ المُجرِمُونَ بِسِیمَهُمُ فَیُوخَذُ بِالنَّوَاصِی وَ الاَقدَامِ» همین معنی را تایید می نماید که روز رستاخیز در صورت و سیمای گنهکاران آثار گناه ظاهر و هویدا است. روایات و احادیث اسلامی مؤید این مطلب است که عقبات و مراحل قیامت بسیار است و شاید این آیه (لا یسئل) راجع به یکی از مواقف باشد یا اول ظهور قیامت مراد باشد.از امام رضا(ع) نقل شده که فرمود (هرکس معتقد به خدا باشد گناه کند و توبه نکند در عالم برزخ او را عذاب کنند و روز قیامت دیگر بر او گناهی نیست که از او سوال شود)
«بِالنَّوَاصِی وَالاَقدَامِ» یعنی آنها را به موی پیشانی و قدمهایشان می گیرند شاید اشاره به این باشد که آثار گناه مجرمین از موی پیشانی آنان تا به قدم آنها را گرفته و در تمام اندام آنها آثار غضب الهی هویدا و ظاهر گردید.
و این آیه تأیید می نماید آن اخبار و احادیثی را که دلالت دارد در قیامت هر کسی به صورت عملش وارد محشر می گردد و به صورت اخلاقش ظهور می نماید. (اصفهانی،1361، 12/37)
3-2-2- توصیف جهنّم
«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِیُ یُکَذِّبُ بِهَا المُجرِمُونَ»
(این همان جهنمی است که مجرمان دروغش می پنداشتند)
ممکن است خطاب در این جمله به رسول خدا(ص) باشد،بعد از آن خبر که مجرمین به زودی بازخواست می شوند،و موی پیشانیشان را گرفته در آتش می اندازند،در این آیه روی سخن به رسول گرامی خود فرموده باشد،این آن جهنمی است که مجرمین از قوم تو آن را تکذیب می کردند و به زودی وارد آن خواهند شد و باید که سرنوشت آنان در نظرت بی اهمیت باشد. (طبرسی،1372، 9/312)
در روایت آمده که شخصی از امام رضا(ع) سوال کرد: آیا بهشت و دوزخ اکنون خلق شده اند؟
حضرت فرمود: بله،رسول خدا(ص) زمانی که به معراج رفتند،وارد بهشت شدند و جهنم را نیز دیدند، در ادا می‌گوید: عده ای معتقدند که این دو فقط تقدیر شده اند و هنوز خلق نشده اند،حضرت فرمودند: نه آنها از ما هستند و نه ما از انها،هرکس خلقت بهشت و جهنم را انکار کند پیامبر(ص) و ما را تکذیب کرده است و جز اهل ولایت و دوستان به شمار نمی آید. و برای همیشه در آتش دوزخ باقی خواهد ماند.و سپس آیه«هَذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی…» را قرائت کرد. (ابن بابویه،1378، 1/232)
«یَطُوفونَ بَینَهَا وَ بَینَ حَمِیمٍ ءَانٍ»
(میان[آتش] و میان آب جوشان سرگردان باشند.)
این آیه در ادامه آیه قبل به توصیف جهنم و عذابهای دردناک آن می پردازد که این هشدار و اخطار شدید لطفی از ناحیه خداوند بزرگ برای آدمیان است.
“حمیم” به معنای آب داغ است.(قرشی،1371، 2/184) و کلمه “ان” که اصلش “انی” است به معنای داغی است که داغیش به نهایت رسیده باشد. (مصطفوی،1360، 1/165)
به این ترتیب آنها از یک سو در میان شعله های سوزان جهنم می سوزند و تشنه می شوند و تمنای آب می کنند و از سوی دیگر آب جوشان به آنها می دهند(یا بر آنها می ریزند) و این مجازاتی دردناک است.(کاشانی،1336، 9/127)
از بعضی از آیات قرآن استفاده می شود که چشمه سوزان حمیم در کنار جهنم است که نخست دوزخیان را در آن می برند و سپس در اتش دوزخ می افکنند:
«یُسحَبُونَ فِی الحَمِیم ثُمَّ فِی النّارِ یُسجَروُنَ» (مؤمن/71و72)
(آنها را می کشند و در آب جوشان وارد می کنند سپس در آتش دوزخ افروخته می شوند)
3-2-3- دو بهشت
«وَ لِمَن خافَ مَقامَ رَبِّهَ جَنَّتانِ»
(برای کسانی که از مقام پروردگار خود بترسند دو جنت است)
آیاتی که گذشت راجع به اهل عذاب بود و از این آیه تا آخر سوره راجع به اهل نعیم در آخرت است.
“مقام” به معنی منزلت است،مقام ربّ همان علم و احاطه و تدبیر و حفظ و مجازات اوست نسبت به بنده اش.( قرشی،1371، 6/53)
مفسرین آیه را به دو گونه تفسیر کرده اند:
1.کسی که از ایستادن در هنگام حساب نزد پروردگار بترسد و ترک معاصی نماید.
2.کسی که بترسد و بداند خدا شاهد و حافظ اعمال او است و در معصیت جسارت ننماید و تابع دستورات خداوند باشد.
چنین کسی را دو بهشت است،و شاید مقصود از “مقام ربّه” مرتبه و عظمت و کبریای اوست و چون خوف و خشیت بدون معرفت به مقام ربوبی برای کسی میسر نخواهد گردید،پس ممکن است آیه اشاره به این باشد که آن کس خدا را به عظمت و جلال و به مقام الوهیت شناخت و شناسایی او سبب خوف و خشیت او گردید، برای چنین کسی دو بهشت است.(بانوی اصفهانی،1361، 12/39)
مفسرین در معنای دو بهشت گفتاری نقل کرده اند:
1.یکی بهشت(عدن)و دیگری بهشت(نعیم)
2.یکی برای انسان آماده شده و دیگری برای جن زیرا که خطاب به ثقلین یعنی جن و انس است.
3.یکی برای اداء طاعت آماده شده و دیگری برای ترک معصیت مهیا گردید.
4.یکی برای خادم و نوکر و دیگری برای مخدوم و آقا.
5.یکی از روی عدل عطا گردیده و دیگری بر سبیل فضل بخشیده شده
6.یکی از طلا ساخته شده و دیگری از نقره
7.یکی از یاقوت سرخ و دیگری از زبرجد سبز و خاک آن از یاقوت و عنبر و گلش از مشک خوشبو.
8.یکی بهشت روحانی و یکی بهشت جسمانی
بهترین توجیهی که به حقیقت نزدیک‌تر است همان بهشت روحانی و جسمانی است:زیرا بهشت اسم جنس است و تمام انواع و اقسام بهشت ها را شامل می گردد.و تعدد آن به انواع است نه به افراد و بهشت روحانی و جسمانی دو نوع از بهشت است که تحت هر یک از آن، افرادی است و این دو نوع بهشت در تمام خصوصیات از هم جدا و متمایز است جز آنکه هر دو به ازاء عمل نیک تفضلا عنایت می گردد.(کاشانی،1336، 9/129)
3-2-3-1- نعمتهای بهشتی
«ذَواتا أَفنانٍ»
([آن دو بهشتی که]دارای انواع نعمتها و درختان پر طراوت است.)
این آیه به توصیف دو بهشت می پردازد.
“افنان” جمع “فن” به معنی نوع است که یکبار بیشتر در قرآن نیامده است. (قرشی،1371، 5/205)
و ممکن است جمع “فنن” به معنی شاخه تر و نرم باشد که در این صورت معنای جمله این می شود که آن دو بهشت دارای درختانی نرم هستند.(طباطبایی،1417ق، 19/159)
“انواعی از نعیم” یعنی محدودش نکن و آن مقدمه ای است برای اینکه ذهن،نعمت های آن دو بهشت را محدود نکند،خداوند در سوره سجده آیه 17 می فرماید:
«فَلا تَعلمُ نَفسٌ ما أخفِیَ لَهُم مِن قُرَّهِ اَعیُنٍ»
(هیچ نفسی نمی تواند بداند که چه مایه های روشنای چشمی در آنجا پنهان است)
یعنی حتی توصیف‌هایی که مفسرین در قرآن می کنند به حسب میزان درک بشر است نه به میزان وجود آن چیز، زیرا آن قابل توصیف نیست و برای یک نفس در دنیا امکان درک آن مطلب وجود ندارد.(مطهری،1372، 6/74)
«فِیهِما عَینانِ تَجرِیانِ»
(در آن دو بهشت،دو چشمه جریان دارد)
در تفاسیر آمده که یکی تسنیم است و دیگر چشمه سلسبیل. (شریف لاهیجی،1373، 19/314 و حسینی شاه عبدالعظیمی،1363، 12/428 و طبرسی،1372، 9/314)
«فیهِما مِن کُلِّ فاکِهَهٍ زَوجانِ»
(از هر میوه ای دو نوع وجود دارد)
زوجان یعنی “جفت” که مفسران در معنای آن چند احتمال داده اند:
1.در آن دو باغ، دو نوع میوه است، یک نوع معروف و یک نوع غیرمعروف
2.دو نوع میوه متشابه است مانند تر و خشک که تازه و خشک آن در خوبی مثل هم هستند. (طبرسی،1377، 4/225)
ولی هیچیک از اینها دلیل روشنی ندارد و این اندازه مسلم است که میوه های بهشتی کاملا متنوع و گوناگون می باشد و هرکدام از دیگر بهتر و جالبتر است. (مکارم شیرازی،1374، 23/166)
و طبق تفسیر”جنّتان” به “دو بهشت” قهرا میوه های هر بهشتی هم با میوه های بهشت جسمانی، جسمانی است. (مطهری،1372، 6/74)
«مُتَّکِئینَ عَلی فُرُشٍ بِطائِنُها مِن إِستَبرَقٍ وَ جَنَی الجَنَّتَینِ دانٍ»
(بر بسترهایی که آستر آنها از ابریشم درشت بافت است،تکیه زنند و چیدن میوه[از] آن دو باغ [به آسانی] در دسترس است).
معمولا انسان وقتی تکیه می کند که در محیطی آرام و در نهایت امنیت باشد.این تعبیر نشانه آرامش کامل روح بهشتیان است.
“فرش” (بر وزن شتر)جمع “فراش” به معنی فرشهایی است که گسترده می شود. (راغب اصفهانی،1412ق،629)
«بطائن» جمع «بطانه»به معنی آستر است( قرشی، 1371، 1/202)
و «استبرق» به معنی حریر ضخیم است.( همان ، 189)
در اینجا گرانقیمت ترین پارچه ای که در دنیا تصور می شود آستر این فرشها ذکر شده ، اشاره به اینکه قسمت روئین آن، چیزی است که از لطافت و زیبایی و جذابیت در وصف نمی گنجد، چرا که معمولا در دنیا آستر را به خاطر اینکه ظاهر نمی شود از جنس کم اهمیتی تهیه می کنند و به این ترتیب کم اهمیت ترین جنسهای آن جهان پر ارزشمندترین جنس این جهان است ، اکنون باید ذکر کرد که متاع پرارزش آن چگونه است .
قدر مسلم اینست که مواهب الهی در سرای دیگر چیزی نیست که در الفاظ ما بگنجد و یا حتی قدرت تصور آن را داشته باشیم ، تنها شبحی از دور، در لابه لای این گونه آیات پرمعنی برای ما تجلی می کند .
این نکته نیز قابل توجه است که در آیات دیگر قرآن آمده که بهشتیان بر «ارائک» (تختهای سایبان دار) و «سریر» ( تختهای بدون سایبان) تکیه می کنند، اما در اینجا می گوید: تکیه بر فرشها دارند، ممکن است اینها همه به خاطر تنوع در لذات بهشتی باشد که گاهی برآن تکیه می زنند و نیز ممکن است این فرشهای گرانبها را بر آن تختها بگسترانند، و یا اشاره به مسائل مهمتری است که درک آن برای ما ساکنان دنیا ممکن نیست.(مکارم شیرازی، 1374، 23/167)
کلمه «جنی» به معنای میوه رسیده است که وقت چیدنش شده باشد و کلمه « دان » ( که در اصل دانی بوده) اسم فاعل از مصدر « دنو» با ضمه دال و نون و تشدید واو- است که به معنای نزدیکی است ، پس دانی یعنی نزدیک و معنای جمله این است که میوه های چیدنی درختان بهشتی نزدیک و در دسترس است .( قرشی ، 1371 ، 2/77 و 361 )
«فیهِنَّ قاصِراتٌ الطَّرفِ لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌّ»
(در آن [باغها، دلبرانی] فروهشته نگاهند که دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است).
«طرف» [بروزن حرف] به معنی پلک چشمها است، واز آنجا که به هنگام نگاه کردن پلکها به حرکت در می آید کنایه از نگاه کردن است بنابراین تعبیر به « قاصرات الطرف» ،اشاره به زمانی است که نگاهی کوتاه دارند ، یعنی فقط به همسرانشان عشق می ورزند و این یکی از بزرگترین امتیازات همسر است که جز به همسرش نیندیشد و به غیر او علاقه نداشته باشد.( قرشی، 1371، 4/207)
«طمث» که فعل « لم یطمث» از آن مشتق شده به معنای ازاله بکارت و نکاحی است که با خونریزی همراه باشد و معنای آیه این است که حوریان بهشتی دست نخورده اند، وقبل از همسران هیچ جن و انسی ازاله بکارت از ایشان نکرده است.( همان ، 4/236)
در روایات ذیل جمله « فیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرفِ » آمده : که امام فرموده : حورالعین آن قدر نورش روشن است که چشم را می زند ، و نمی شود بدو خیره شد. (قمی ، 1367، 2/349)
ودرحدیثی دیگر ازابن مردویه از جعفربن محمد از پدرش از جدش از رسول خدا(ص) روایت کرده که در معنای جمله « قاصرات الطرف» فرموده: یعنی جز به همسران خود نظر نمی افکنند. ( سیوطی، 1404 ق، 9/147)
3-2-3-2-ارزش عفت زن
«عفت زن» برای مرد یک ارزش ذاتی و اصیل دارد. در ارتباط مرد و زن تنها اقناع غریزه جنسی مطرح نیست، آن مسأله وحدت، یگانگی و اتحاد روحی بالاتر است قرآن تعبیری دارد که می فرماید:
« وَ مِن ایاتِهِ اَن خَلَقَ لکُم مِن أَنفُسِکُم اَزواجاً لِتَسکُنوا اِلَیها وَجَعَلَ بَینَکُم مَوَدَّهً ورَحمَهً» (روم /21)
(و از نشانه‏هاى او اینکه از [نوع‏] خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدانها آرام گیرید، و میانتان دوستى و رحمت نهاد.)
در رابطه زوجین مودت و رحمت را مطرح می کند .موّدت و رحمت غیر از شهوت است.
در حقیقت قرآن ‌‌می‌خواهد بگوید که در عالم آخرت در آنچه که مردان از زنان اخروی بهره می برند- اعم از آنکه آن زنان اخروی « خیرات حِسان دنیا» باشند یعنی زنان دنیایشان باشند یا حورالعین ها باشند- تنها مسأله جنسی مطرح نیست، بلکه مسأله روحی هم مطرح است . یعنی زنانی هستند که عاشق این مردها هستند و دل در گرو این مردها دارند. ویک حالت یگانگی دارند واز غیر اینها چشم بسته اند.
«قاصرات الطرف » یعنی چشمشان فقط و فقط به اینها اکتفا کرده است. (مطهری ، 1372،6/78)
«کَأَنَّهُنَّ الیاقُوتُ وَ المَرجانُ »
(گویی که آنها یاقوت و مرجانند)
یاقوت سنگی معدنی است که دارای اقسامی است از قبیل زرد، سبز، کبود ، این آیه در تعریف حوریان بهشتی است که در صفا و طراوت به یاقوت و مرجان تشبیه شده اند که این لفظ فقط یکبار در قرآن مجید آمده است. ( قرشی ، 1371، 7/267 )
مرجان حیوانی است دریایی شبیه شاخه های درخت که گاه به رنگ سفید و گاه قرمز با رنگهای دیگر است و در اینجا ظاهراً منظور نوع سفید آن است که درباره ی آن در اوائل سوره ذیل آیه 22 شرح بیشتری داده شد.
سرخی و صفا و درخشندگی “یاقوت” و سفیدی و زیبایی شاخ “مرجان” هنگامی که این دورنگ ( یعنی سفید و سرخ شفاف) به هم آمیزند زیباترین رنگ را پیدا می کنند.
حوریان بهشتی در سرخی و صفا به یاقوت و در سفیدی و روشنایی به مرجان تشبیه شده اند. روایت است که صفای حوران از صفای یاقوت و بیاض درّ و مرجان بیشتر باشد و حوری که هفتاد حله حریر پوشیده باشد مغز ساق او در پس آن حله مشاهده شود مانند رشته سفید از ورای یاقوت و زنان اهل دنیا نیز در بهشت مثل حوران در عدم طمث و در صفا و طراوت باشند، پس ایشان با این صفات با شوهران خود ملاقات کنند.( کاشانی ، 1336،9/130 )
بعضی اینگونه تفسیر کرده اند که یاقوت همچون هر سنگ دیگر نیست که به آسانی در دسترس هرکس قرار گیرد. بلکه برای دست یافتن به آن کوشش و تلاش فراوان لازم است و نیز بدان سبب که دست هرکس به مرجان نمی رسد و برای یافتن آن باید تحمل مشقت کند و در ژرفای دریاها غوطه ور شود، برای رسیدن به بهشت نیز باید بهایی پرداخته شود که در اختیار همه کس قرار ندارد. (مدرسی ، 1419 ق، 14/ 356)
با تأمل در این آیات عفاف و حجاب زنان بهشتی می‌تواند اشاره‏اى به عفاف و حجاب زنان این دنیا نیز باشد و الگویى براى همه زنان محسوب شود.
3-2-3-3- پاداش نیکی
« هل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الإِحسانُ »
(آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟)
این آیه استفهام انکاری و تعلیل نعمتهای گذشته است
روایتی از انس بن مالک از رسول خدا آمده که فرمود: و آن حضرت این آیه را خواند و فرمود : آیا می دانید خدایتان چه می گوید: به او گفته شد خدا و رسولش داناتر هستند:
« قال ربکم یقول هل جزاء من انعمتا علیه بالتوحید الاالجنه»
(رسول خدا فرمود:پروردگارتان می‌گوید آیا پاداش کسی که توحید را به عنوان نعمت به او ارزانی کردیم جز بهشت است.)
از این روایت معلوم می شود که توفیق به عمل احسانی است از جانب خدا، پس عملی که مومن انجام می‌هد، خدا این عمل را به او احسان کرده و درمقابل آن، بهشت می دهد. (بحرانی ، 1416 ق، 5/245) و( ابن بابویه، 1398ق ، 28 )
حدیث دیگری از امام صادق(ع) نقل شده که فرمود:
« آیه فی کتاب الله مسجله ، قلت و ماهی ؟ قال قول الله عزوجل :« هَل جَزاءَ الإِحسانِ إِلّا الاِحسانُ »
جرت فی الکافر والمؤمن ، والبر والفاجر، و من صنع الیه معروف فعلیه ان یکافی به ولیس المکافاه ان تصنع کما صنع حتی تربی، فان صنعت کما صنع کان له الفضل بالابتداء:»
(آیه ای در قرآن است که عمومیت و شمول کامل دارد.
راوی می گوید : عرض کردم کدام آیه است ؟ فرمود: این سخن خداوند متعال که می فرماید: هَل جَزاءُ الإِحسانِ إِلّا الاحسانُ، که درباره کافر و مومن نیکوکار و بدکار جاری می شود ( که پاسخ نیکی را باید به نیکی داد) و هرکسی به او نیکی شود باید جبران کند، و راه جبران این نیست که به اندازه او نیکی کنی، بلکه باید پیش از آن باشد، زیرا اگر همانند آن باشد نیکی او برتر است، چرا که او آغازگر بوده ) ( عروسی حویزی ، 1415ق ، 5/199 )
بنابراین پاداش الهی در قیامت نیز بیش از عمل انسان در دنیا خواهد بود، طبق همان استدلالی که امام در حدیث فوق فرموده است.
راغب در«مفردات» می گوید:« احسان » چیزی برتر از عدالت است، زیرا عدالت این است که انسان آنچه بر عهده او است بدهد و آنچه متعلق به او است بگیرد، ولی احسان این است که بیش از آنچه وظیفه اوست انجام دهد، و کمتر از آنچه حق او است بگیرد.( راغب اصفهانی ، 1412 ق، 235)
خداوند این آیه را نیز به عنوان نعمت معرفی کرده است چرا که این قانون یعنی جزای احسان به احسان خود نعمتی است بزرگ از ناحیه خداوند بزرگ و نشان می دهد که پاداش او در برابر اعمال بندگان نیز در خورکرم اوست نه در خور اعمال آنها ، تازه اگر آنها عملی دارند و اطاعتی می کنند آنهم به توفق و لطف خداست و برکاتش نیز به خودشان می رسد. و نکته ای که در این آیه قابل توجه است اینست که یک قانون عمومی در منطق قرآن است که خدا و خلق و همه بندگان را شامل می شود.
عمومیت این قانون به همه مسلمانان تعلیم می دهد که هر نیکی را از هر کسی باشد جبران کنند ، و به گفته امام صادق(ع) جبران آن نیست که همانندش را انجام دهند، بلکه باید برتر باشد، و گرنه آنکه ابتدا به احسان کرده است برتری خواهد داشت.
در مورد اعمال ما در پیشگاه خداوند مساله شکل دیگری به خود می گیرد، چرا که طرف، خداوند کریمی است که امواج و رحمتش سرتاسر عالم هستی را فرا گرفته و اکرام و انعامش شایسته ذات او است، نه هم وزن اعمال بندگان. ( مکارم شیرازی ، 1374 ، 23/172 )
3-2-4- دو بهشت نازلتر
« وَ مِن دُونِهِما جَنَّتان »
( و پایین تر از آنها دو بهشت دیگر است).
آیات گذشته پیرامون دو بهشت خائفان با ویژگیهای والا سخن می گفت ولی در این آیات از دو بهشت سخن می گوید که در مرحله پایینتری و طبعا برای افرادی است که در سطح پایینتری از ایمان و خوف از پروردگار قرار دارند و به تعبیر دیگر هدف بیان وجود سلسله مراتب به تناسب ایمان و عمل صالح است.
مؤید این مطلب روایاتی است که درباره این آیه نقل شده است:
حدیثی از پیغمبر گرامی اسلام است که در تفسیر این آیه فرموده:
« جنتان من فضه ، ابنیتهاو ما فیهما ، جنتان من ذهب ابنیتهاوما فیهما » (طبرسی، 1372 ، 9/318)
( دو بهشت که بنای آنها وهرچه در آنهاست از نقره است ، و دو بهشت است که بنای آنها و هرچه در آنها است از طلا است) [ تعبیر به طلا و نقره ممکن است اشاره به تفاوت ارزش و مواهب آنها باشد]
در حدیث دیگری از امام صادق (ع) آمده که در تفسیر همین آیه فرموده اند:
« لا تقولن الجنه واحده ان الله یقول ، « وَمِن دُونِهما جَنَّتانِ » ولا تقولن درجه واحده ان الله یقول، درجات بعضها فوق بعض ، انها تفاضل القوم بالاعمال:» (همان،319)
(نگو بهشت یکی است ، چرا که خداوند می گوید ، غیر از آن دو بهشت، دو بهشت دیگراست و نگو درجه واحدی است چرا که خداوند می فرماید: درجاتی است که بعضی بالاتر از بعضی دیگر است و این تفاوت به خاطر اعمال می باشد.)
و نیز در حدیثی از پیامبر (ص) آمده است :
« جنتان من ذهب للمقربین ، و جنتان من ورق لاصحاب الیمین » (سیوطی، 1404 ، 6/146 )
(دو بهشت از طلا است برای مقربان ، و دو بهشت از نقره برای اصحاب الیمین)
3-2-4-1- اوصاف دو بهشت
«مُدهامَّتانِ »
(هر دو کاملا خرم و سرسبزند)
«مدهامّتان» از ماده « ادهیمام» و از ریشه «تهمه» ( بروزن تهمه) در اصل به معنی « سیاهی » و «تاریکی شب» است سپس به سبز پررنگ نیز اطلاق شده است واز آنجا که چنین رنگ نشانه نهایت شادابی و طراوت گیاهان و درختان است این تعبیر بیانگر نهایت خرمی آن دو بهشت است.(ابن منظور، 1414 ق ، 12/209)
«فیهما عَینانِ نَضَّاخَتانِ»
” نَضَّاخَتانِ” از ماده “نضخ” به معنی فوران آب است.(قرشی،1371، 7/76)
در روایات آمده که:دو چشمه ای که آبشان روان می شود بهتر از چشمه فوران کننده است و دو فوران کننده بهتر از دو جریان کننده نیست.(سیوطی،1404ق، 6/150)
و این بدان معنی نیست که در آن دو باغ نهرهای جاری وجود ندارد،ولی خدا برای صاحبان دو جنت اول آب نهرهای کوچک و بزرگی را از چشمه ها به جریان می اندازد که این امتیاز در دو جنت با درجه پایین تر وجود ندارد. و این چیزی از شأن آنها نمی کاهد،زیرا تنها نجات یافتن از آتش خود فوز بزرگی بوده است و خداوند تعالی گفته است:
«کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَهُ الْمَوْتِ وَ إِنَّما تُوَفَّوْنَ أُجُورَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَهِ فَمَنْ زُحْزِحَ عَنِ النَّارِ وَ أُدْخِلَ الْجَنَّهَ فَقَدْ فازَ وَ مَا الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ مَتاعُ الْغُرُورِ» (آل عمران/185)
(همه کس چشنده مرگ است و مزدهای شما به صورت کامل در روز قیامت به شما خواهد رسید،پس آن کس که از آتش برکنار شود و به بهشت درآید، رستگار شده است،و زندگی دنیا چیزی جز اسباب فریب و سرگرمی نیست). (مدرسی،1419ق، 14/364)
3-2-4-2- ارزش میوه ها
«فیهِما فاکِهَهٌ وَ نَخلٌ وَ رُمّانٌ»
(در آن دو،میوه خرما و انار است)
نخل و رمان هر دو جز گروه میوه ها هستند ولی به خاطر امتیازی که دارند به صورت جدا ذکر گردیده است.
بعضی از مفسرین پنداشته اند که این میوه در مفهوم “فاکهه” داخل نیست،اشتباه است،زیرا علمای لغت آن را انکار کرده اند،و اصولا عطف “خاص” بر”عام” در مواردی که امتیازی موجود باشد،کاملا معمول است،چنانکه در آیه 98 سوره بقره آمده است:
«مَنْ کانَ عَدُوًّا لِلَّهِ وَ مَلائِکَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِیلَ وَ مِیکالَ فَإِنَّ اللَّهَ عَدُوٌّ لِلْکافِرِینَ»
(کسی که دشمن خدا و ملائکه و فرستادگان او و جبرئیل باشد(کافر است)و خداوند دشمن کافران می باشد)
در این آیه “جبرئیل” و “میکائیل” که دو نفر از فرشتگان بزرگ خدا هستند بعد از ذکر “ملائکه”به طور عام مورد توجه قرار گرفته اند.(داور پناه،1375، 2/392)
در آیات فوق از میان غذاهای بهشتی مخصوصا روی میوه ها تکیه شده و از میان تمام میوه ها به خصوص خرما و انار را نام می برد و عجب اینکه به جای “خرما” ،”درخت نخل” گفته شده ولی در مورد انار نام خود میوه آمده است و لابد هرکدام نکته ای دارد.
اما ذکر خصوص میوه ها از میان غذاهای بهشتی به خاطر اهمیتی است که میوه ها در تغذیه دارند،تا آنجا که انسان را موجودی “میوه خوار” نامیدند و نقش میوه ها درطراوت و شادابی و نشاط انسان نه تنها از نظر علمی بلکه از نظر تجربه عمومی مردم نیز آشکار شده است.
و اما ذکر درخت نخل به جای میوه ممکن است از این نظر باشد که درخت نخل علاوه بر میوه اش از جهات مختلف مورد استفاده است در حالی که درخت انار چنین نیست، از برگهای نخل انواع وسائل زندگی از فرش گرفته تا کلاه و لباس و وسیله حمل و نقل و تخت خواب می بافند و از الیاف آن استفاده های مختلف می کنند، بعضی از قسمتهای آن خواص دارویی دارد و حتی از تنه آن به عنوان ستون برای بعضی عمارتها یا پل برای عبور از نهرها استفاده می کنند.
و اما انتخاب این دومیوه از میان میوه های بهشتی به خاطر تنوع این دو می باشد. یکی غالبا در مناطق گرم می روید و دیگری در مناطق سرد،یکی ماده قندی دارد،و دیگری ماده اسیدی،یکی از نظر طبیعت گرم است و دیگری از نظر طبیعت سرد،یکی غذاست و دیگری برطرف کننده تشنگی.
و اما “انار” که در بعضی از روایات اسلامی به عنوان بهترین میوه ها (سیدالفاکهه) معرفی شده است.
دانشمندان غذاشناس مطالب بسیاری گفته اند،از جمله روی قدرت پاک کنندگی خون و وجود مقدار قابل ملاحظه ای “ویتامین ث” در آن تکیه کرده اند.
فوائد فراوان دیگری برای انار (شیرین و ترش) در کتب آمده است از جمله تقویت معده،دفع تبهای صفرایی،یرقان،جرب(بیماری خارش)،تقویت دید چشم،رفع جراحات مزمن،تقویت لثه،رفع اسهال است.
حدیثی از امام صادق(ع) نقل شده:
«اطعموا صبیانکم الرمان،فانه اسرع لشبابهم»
(به کودکان خود انار دهید که موجب رشد سریع آنها است). (مجلسی،1403ق، 66/163و164)
و در حدیث دیگری آمده است:
«فانه اسرع لالسنتکم»
(زودتر به سخن می آیند) (همان،165)
و در حدیث دیگری از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) آمده است که فرمودند:
«ما علی وجه الارض ثمره کانت احب الی رسول الله(ص) من الرمان»
(هیچ میوه ای در روی زمین نزد رسول خدا محبوبتر از انار نبود) (کلینی،1407ق، 6/352)
3-2-4-3 همسران بهشتی
«فیهِنَّ خَیراتٌ حِسانٌ»
(در آن دو بهشت [نیز] زنانی هستند نیکو خلق و زیبا)
“خیرات” اصل آن “خیرات” است که حرف “ی” در آن مجزوم شده و تخفیف یافته پس “الخیرات من النّساء” یعنی (الخیّرات من النّساء) که خیر در مرد و زن مذّکر و مؤنث هر دو بکار می رود و هرگاه با “ی” مجزوم به کار رود یعنی با اخلاق خوب و پاک و-خیرات حسان یعنی زنان پاک و خوب. (راغب اصفهانی،1412ق، 300)
در تفسیر قمی حدیثی از معصوم در معنای آیه آمده:
منظور دخترانی هستند که چون گیاه بر لب شط کوثر می رویند،هرقدر از آنها گرفته شود دوباره به جایش می روید.(قمی،1367، 2/346)
طبرسی در مجمع البیان چند صفت برای زنان بهشتی ذکر کرده است:
1.زنانی که افشاگری از شوهرانشان نمی کنند.
2.زنانی که در محافل و مجامع عمومی و راه پیمایی ها سرود و شعار بخوانند نیستند.
3. زنانی که دهانشان عفونی و بدبو باشد نیستند
4. زنانی سر از بام یا پنجره و درب منزل بیرون کنند نیستند.
5.که به شوهرانشان نیرنگ بزنند و بگویند حالا میایم و نیایند تا شوهر بخواب رود نیستند.
6.زنانی که فحاش و بددهن و سلیطه باشند نیستند.
7.زنانی که چشمک به مردان اجنبی و بیگانه بزنند نیستند.
8.زنانی که راه پیمایی در خیابانها و راه ها نمایند و شعار بدهند-نیستند.
9.زنانی که مغرور و فریبنده باشند نیستند.
(طبرسی،1372، 9/320)
خلاصه اینکه تمام صفات کمال و جمالی که در یک همسر مطلوب است وآنچه خوبان همه دارند در آنها جمع است و به همین دلیل قرآن در یک تعبیر کوتاه و پرمعنی از آنها به عنوان “خیرات حسان” تعبیر کرده است.
سپس در ادامه توصیف زنان بهشتی می فرماید:
«حُورٌ مَقصُوراتٌ فِی الخِیامِ»
(آنها حوریانی هستند که در خیمه های بهشتی مستورند.)
“حور” جمع “حوراء” و “احور” به کسی می گویند که سیاهی چشمش کاملا مشکی و سفیدی آن کاملا شفاف است و گاه به زنان سفید چهره نیز اطلاق شده است.(ابن منظور،1414ق، 4/217)
تعبیر به “مقصورات” اشاره به این است که آنها تنها تعلق به همسرانشان دارند و از دیگران مستور و پنهانند.(طریحی،1375، 3/458)
“خیام” جمع “خیمه” است ولی به طوری که در روایات اسلامی آمده خیمه های بهشتی شباهتی به خیمه های این جهان ندارند،از نظر گستردگی و وسعت و زیبایی،این نکته نیز قابل توجه است که “خیمه” طبق آنچه علمای لغت و بعضی از مفسران گفته اند تنها به معنی خیمه های پارچه ای که در میان ما معروف است نمی باشد،بلکه به خانه های چوبی و یا حتی هرخانه مدوری کلمه “خیمه” اطلاق می شودو گاه گفته شده “خیمه” عبارت است از هر خانه ای که از سنگ و مانند آن ساخته نشده باشد.(معطوف،1384،153)
از امام صادق(ع) درباره این آیه سؤال کردند،فرمود: مقصود حوریه هایی است که پیوسته در پرده به سر برده اند و در میان خیمه هایی هستند از درّ و یاقوت و مرجان بر هر خیمه ای چهار در است و بر هر دری هفتاد دربانند و از کرامت الهی هر روزه آنها را به مؤمنان ارمغان کنند.(کلینی،1381ش،201)
آیه بعد توصیف دیگری درباره حوریان بهشتی است که عین آن در سابق گذشت و شرح داده شده:
«لَم یَطمِثهُنَّ إِنسٌ قَبلَهُم وَ لا جَانٌ»
(دست هیچ انس و جنّی پیش از ایشان به آنها نرسیده است)
آیه بعد آخرین توصیفی است که درباره نعمتهای بهشتی آمده است:
«مُتَّکِئِینَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِیٍّ حِسَانٍ»
(ساکنان این دو بهشت در حالی هستند که تکیه بر تختهایی زده اند که با بهترین و زیباترین پارچه های سبز رنگ پوشانده شده است)
“رفرف” در اصل به معنی برگهای گسترده درختان است و سپس به پارچه های زیبای رنگارنگ که بی شباهت به منظره باغها نیست اطلاق شده است. (قرشی،1371، 3/110)
“عبقری” در اصل به معنی هرموجودی بی نظیر است و لذا به دانشمندانی که وجود آنها در میان مردم نادر است،”عباقره” می گویند، بسیاری معتقدند کلمه “عبقر” در آغاز اسمی بوده که عرب برای شهر پریان انتخاب کرده بود و از آنجا که این شهر موضوع ناشناخته و نادری بوده،هر موضوع بی نظیر را به آن نسبت می دهند،و “عبقری” می گویند،بعضی نیز گفته اند که “عبقر” شهری بود که بهترین پارچه های ابریشمین را در آن می بافتند.(ابوالفتح رازی،1408ق،183)
و “حسان” جمع “حسن” (بر وزن چمن) به معنی خوب و زیباست.(قرشی،1371، 2/135)
به هرحال این تغییرات همه حاکی از این است که بهشت همه چیزش ممتاز است از جمله میوه ها، غذاها،قصرها،فرشها و خلاصه هر چیزش در نوع خود بی نظیر و بی مانند است بلکه باید گفت این تغییرات نیز هرگز نمی تواند آن مفاهیم بزرگ و بی مانند را در خود جای دهد و تنها شبحی از آن را در ذهن ما ترسیم می کند.
خداوند در آخرین آیه این سوره می فرماید:
«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»
(پر برکت و زوال ناپذیر است نام پروردگارت که صاحب جلال و اکرام است)
“تبارک” از ریشه “برک” (بر وزن درک) به معنی سینه شتر است و از آنجا که شتران هنگامی که در جایی می خوابند و ثابت می مانند سینه خود را به زمین می چسبانند این واژه به معنی ثابت ماندن و پایدار و بادوام بودن به کار رفته است و نیز از آنجا که سرمایه بادوام و زوال ناپذیر فوائد زیادی دارد به موجود پر فایده “مبارک” گفته می شود و شایسته ترین کسی که این عنوان برای او سزاوار است ذات پاک خداوند است که سرچشمه همۀ خیرات و برکات می باشد.
این تعبیر به خاطر آن است که در این سوره انواع نعمتهای الهی،در زمین و آسمان، در خلقت بشرو در دنیا و آخرت آمده است و از آنجا که اینها همه از وجود پر برکت پروردگار افاضه می شود، مناسبترین تعبیر همان است که در این آیه آمده است.
زیرا منظور از “اسم” در اینجا اوصاف پروردگار است مخصوصاً صفت “رحمانیت” که منشأ همه این برکات است و به تعبیر دیگر افعال خداوند از صفات او سرچشمه می گیرد،اگر عالم هستی را با نظام آفرید و در همه چیز میزان قرار داد “حکمت” او ایجاب می کرد و اگر قانون عدالت را در همه چیز حکمفرما فرمود “علم و عدل” او ایجاب می کند و اگر مجرمان را در انواع مجازاتهایی که در این سوره اشاره شد گرفتار می سازد “منتقم” بودنش اقتضا می نماید،و اگر مؤمنان صالح را مشمول انواع مواهب معنوی و مادی در این جهان و جهان دیگر قرار می دهد،”فضل و رحمت” واسعه او ایجاب می کند،بنابراین “اسم” او اشاره به “صفات” اوست و صفات او هم عین ذات پاک اوست.
تعبیر “ذی الجلال و الاکرام” اشاره ای است به تمام صفات جمال و جلال او و همچنین نام “الرحمن” که سوره با آن شروع شده است.(مکارم شیرازی،1374، 186و187)
سوره با کلمه “الرحمن” شروع شد و با توصیف “الرحمن” با جمله تبارک اسم ربک ذی الجلال و الاکرام” خاتمه پیدا می کند،اشاره به اینکه آنچه که در عالم به وجود آمده است از اول تا آخر عالم،دنیا و آخرت،تمام اینها به اسم “رحمن” به وجود آمده است.(مطهری،1372، 6/79)
در آیه 27 سوره بعد از ذکر نعمتهای مختلف معنوی و مادی دنیا می فرماید:«وَیَبْقَى وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ »و در پایان سوره بعد از ذکر انواع نعمتهای بهشتی می فرماید:
«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ»
این دو تعبیر بیانگر این واقعیت است که همه خطوط به ذات پاک او منتهی می شود و هرچه هست از ناحیه او است،دنیا از ناحیه اوست و عقبی نیز از ناحیه او است و جلال واکرام او همه چیز را فرا گرفته است .
در حدیثی از امام باقر(ع) آمده که در تفسیر آیه«تَبَارَکَ اسْمُ رَبِّکَ ذِی الْجَلَالِ وَالْإِکْرَامِ» فرمود:
«نحن جلال الله و کرامته التی اکرم الله العباد بطاعتنا»
(ما جلال خداوند و کرامت او هستیم که بندگان را به اطاعت ما گرامی داشته است). (بحرانی،1416ق، 4/272)
روشن است که اهل بیت پیامبر(ص) جز به سوی خدا دعوت نمی کنند و جز به اطاعت او نمی خوانند و هادیان راه و کشتیهای نجات در این دریای متلاطم زندگی دنیا هستند و بنابراین یکی از مصداقهای جلال و اکرام الهی محسوب می شوند،چراکه خداوند به وسیله اولیائش مردم را مشمول نعمت هدایت می‌سازد.
نتیجه
از آیات قرآن استفاده می شود که نعمت‌های مادی و معنوی سراسر زندگی بشر را در برگرفته است و آثار رحمت و بخشندگی او در هر چیز متجلی است. خداوند در سوره الرحمن به تذکر و یادآوری بعضی از نعمت‌های دنیوی و اخروی پرداخته، تا بدین سبب انسان متنبه و متوجه باشد که نعمت‌های الهی را چه در ذهن و فکر و چه در عمل مورد انکار قرار ندهدو همیشه به آن نعمت‌ها توجه داشته باشد.زیرا توجه به نعمت‌ روح شکر و سپاسگزاری را در انسان به وجود می آورد و انسان را بیشتر متذکر خدا می کند و بیشتر در صراط و عبودیت قرار می دهد و از مخالفت و عصیان باز می دارد.
از مهمترین نعمت‌های خداوند قرآن مجید می باشد که برنامه رحمت عمومی است و همه افراد باید مطابق آن احکام و قوانین عمل کنند.و بهترین مصداق برای استفاده از رحمت عمومی و قرآن مجید، وجود انسان است که از هرجهت می تواند استفاده نماید.
خداوند به انسان آفرینش نیکویی بخشید و بزرگش داشت و سخن گفتن را به او آموخت تا بر بسیاری از موجودات برتری داشته باشد.مهم ترین حکمت در آفرینش انسان و کاینات آن است که پروردگار در هر چیز برای آفریدگانش شناخته شود و در هیچ چیز نسبت به او نادان نمانند و چنان که شایسته است به پرستش و عبادت بپردازند و به هیچ چیز ننگرند مگر آنکه پیش از دیدن و در ضمن دیدن و پس از دیدن او را با آن چیز ببینید.و این بدین معنی نیست که خداوند منان به پرستش نیاز دارد،بلکه همه نیازمند اویند.
بدین گونه که آشکارترین جنبه در آفرینش ظهور رحمت خداست.او انسان را غرق در دریایی از نعمتها و بخششها کرده است پس آفرینش او رحمت است و تعلیم یافتن و سخن گفتن او نیز نعمتی است،با اندیشه خود در جهان پیرامون خویش به گردش می پردازد.و خورشید و ماه و ستارگان و درختان و آسمان و میزان را مشاهده می کند. زمین،آنچه در آن است، نیز نعمت است و این همه آفریده شده تا یک نظام استوار به مصلحت انسان و دیگر آفریدگان طرح ریزی شده باشد.اگر این چیزها نبود،آدمی راهی برای زنده ماندن پیدا نمی کرد،زیرا خورشید و ماه آثاری مستقیم در زندگی انسان دارند.دریاها را نیز با ذخائرگرانبهایشان آفرید تا وسیله‌ای باشد برای پدید آمدن بعضی از متاع‌های مورد استفاده انسانها.اینها همه نعمتهایی است که خداوند در این دنیا به بندگان خود عنایت کرده است.
خداوند در سوره الرحمن بعد از ذکر نعمتهای دنیوی به معرفی نعمتهای اخروی می‌پردازد و تذکراتی را راجع به قیامت می‌دهد و به نتایج اعمال خوب و بد اشاره می‌کند.
“جهنم” در این سوره به عنوان رحمت الهی معرفی شده است،زیرا آن هشداری است برای انسانها تا بدین طریق از کارهای زشت و گناه آلود اجتناب کنند و نفس خود را از هوا و هوس باز دارند و دچار عذاب الهی نشوند و از رحمت حق محروم نشوند.
در حقیقت آفرینش او براساس رحمت است و اگر عقوبت نیز می دهد از روی لطف و مهربانی است.بخشیدن گناهان و قبول توبه ی بندگان و عیب پوشی از آنان و دادن فرصت برای جبران اشتباهات همه مظاهر رحمت و مهربانی اوست.
نتیجه اینکه آثار رحمت الهی شامل همه موجودات می شود حتی رحمت رحیمیه که جمیع هدایت هادیان طریق توحید از جلوه آن می باشد شامل همه هست جز آنکه افرادی که از فطرت استقامت خارج شده اند و به سوء اختیار خود و به خواست خود، خود را از آن محروم نمودند،نه اینکه این رحمت شامل حال آنان نباشد.
فهرست منابع و مآخذ
قرآن مجید،ترجمه محمدمهدی فولادوند،تهران،دارالقرآن الکریم،چاپ اول.
نهج البلاغه، شریف رضی،محمدبن حسین(1387) ، ترجمه دشتی،مشهد،آستان قدس رضوی،چاپ دهم
1.انصاریان،حسین(1384)جلوه‌های رحمت الهی،قم،دارالعرفان،چاپ اول.
2.__________(1382) توبه آغوش رحمت،قم،دارالعرفان،چاپ سوم.
3.اختریان،محمود(1374)گنجینه‌های دانش یا زندگی،تهران،نشرمحمد.
4.ابوالفتوح رازی،حسین بن علی(1408ق)روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، مشهد،بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی.
5.آلوسی،سید محمود(1415ق) روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب العلمیه،چاپ اول.
6.امینی،عبدالحسین(1386)الغدیر،تهران،بنیادبعثت
7.ابن منظور،محمدبن مکرم(1414ق)لسان العرب،بیروت،دار صادر،چاپ سوم.
8.ابن هشام،عبدالملک(بی تا)سیره ابن هشام،بیروت،دارالمعرفه.
9.ابن اثیر،معزالدین(1376)اسدالغابه،بیروت،دارالمعرفه.
10. ابن بابویه،محمدبن علی (1398ق) التوحید للصدوق،قم،جامعه مدرسین،چاپ اول.
11.__________________ (1376)الامالی شیخ صدوق،تهران،کتابچی،چاپ ششم
12._____________(1378ق)عیون اخبارالرضا،تهران،نشرجهان، چاپ اول.
13._____________(1966م)علل الشرایع،قم،کتابفروشی داوری ،چاپ اول.
14._____________(1361)الخصال،قم،جامعه مدرسین،چاپ اول.
15.____________(1413ق)کتاب من لا یحضره الفقیه،قم،دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم،چاپ دوم
16.___________(بی تا)فضائل الشیعه،تهران،أعلمی،چاپ اول.
17.بیدشک،احمد(1391)علم و زندگی،بی جا،بهجت،چاپ دهم.
18.بانوی اصفهانی،نصرت امین(1361)مخزن العرفان درتفسیر قرآن ، تهران، نهضت زنان مسلمان، چاپ اول.
19.بحرانی،سیدهاشم(1416ق)البرهان فی تفسیرالقرآن،بنیادبعثت،چاپ اول.
20.پاک نژاد،سیدرضا(1361)اولین دانشگاه و آخرین پیامبر،بی جا،چاپ اول.
21.تنکابنی، سیدمحمد(1080ق) تحفه حکیم مؤمن،قم، کتابخانه آستان مقدس حضرت فاطمه معصومه(س).
22.جوادی آملی،عبدالله(1391) تفسیر تسنیم،تهران،مرکزنشراسراء.
23.__________(1389) ادب فنای مقربان،تهران،مرکزنشراسراء،چاپ اول.
24.حسینی همدانی،سیدمحمدحسین(1404ق) انواردرخشان،تهران،کتابفروشی لطفی،چاپ اول.
25.حسینی شاه عبدالعظیمی،حسین بن احمد(1363) تفسیراثناعشری،تهران،انتشارات میقات، چاپ اول.
26.حکیمی،محمدرضا و محمد حکیمی(1380) الحیاه،تهران،دفتر نشر فرهنگ اسلامی،چاپ اول.
27.حقی بروسوی،اسماعیل(بی تا) روح البیان،بیروت،دارالفکر.
28.حرعاملی،محمدبن حسن(1409ق) وسائل الشیعه،قم،موسسه آل البیت،چاپ اول.
29.خرازی،محسن(1371) بررسی مستند در اثبات معاد،قم،قیام.
30 .خمینی،روح الله(1390) آداب الصلاه ،تهران،موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
31.داورپناه،ابوالفضل(1375)انوارالعرفان فی تفسیر القرآن،تهران،انتشارات صدر،چاپ اول.
32.دهخدا،علی اکبر(1339) لغت نامه دهخدا،تهران،سیروس.
33.روحانی،سید محمد حسین(1370)کامل بن اثیر،شابک،اساطیر.
34.راغب اصفهانی،حسین بن محمد(1412ق) مفردات فی غریب القرآن،دمشق بیروت،دارالعلم، چاپ اول.
35.ری شهری،محمد(1386) میزان الحکمه،بی جا،دارالحدیث.
36.زمخشری،محمود(1407ق) الکشاف عن حقایق قوامض التنزیل،بیروت،دارالکتب العربی،چاپ سوم.
37.سبحانی،جعفر(1363)منشورجاوید،قم،انتشارات توحید.
38.سیاح،احمد(1368) فرهنگ نوین،تهران،بی نا.
39.سیوطی،جلال الدین(1404ق) الدرالمنثور فی تفسیرالمأثور،قم ،کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.
40.شریف لاهیجی،محمدبن علی(1373)تفسیر شریف لاهیجی،تهران،دفتر نشرداد،چاپ اول.
41.شاکرین،حمیدرضا(1387) رازآفرینش،قم،شابک،چاپ اول.
42.صدر،سیدرضا(1352) نشانه‌هایی از او،بی جا،کتابخانه بزرگ اسلام،چاپ اول.
43.طیب،سیدعبدالحسین(1378) اطیب البیان فی تفسیر القرآن،تهران،انتشارات اسلام، چاپ دوم.
44 .طوسی،محمدبن حسن(بی تا) التبیان فی تفسیرالقرآن،بیروت،دارالاحیاء التراث العربی.
45.طبرسی، فضل بن حسن(1372) مجمع البیان فی تفسیر القرآن،تهران، اتنشارات ناصر خسرو، چاپ سوم.
46._____________(1377)تفسیرجوامع الجامع،تهران،انتشارات دانشگاه تهران،چاپ اول.
47.طباطبایی،سید محمد حسین(1417ق) المیزان فی تفسیر القرآن،قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ پنجم.
48.طریحی،فخرالدین(1375) مجمع البحرین،تهران،کتابفروشی مرتضوی،چاپ سوم.
49.عاملی،ابراهیم(1360)تفسیرعاملی،تهران،انتشارات صدوق،چاپ اول.
50 .عروسی حویزی،عبد علی جمعه(1415ق)تفسیر نورالثقلین،قم،انتشارات اسماعیلیان،چاپ چهارم.
51.فیض کاشانی،محمد بن شاه مرتضی(1415ق)تفسیر الصافی،تهران،مکتب الصدر،چاپ دوم.
52.فخرالدین رازی، ابوعبدالله محمدبن عمر(1420ق) مفاتیح الغیب،بیروت، داراحیاءالتراث العربی، چاپ سوم
53.____________________________تفسیرکبیر،بیروت،دارالاحیاءالتراث العربی، چاپ سوم.
54.فراهیدی،خلیل بن احمد(1410ق)کتاب العین،قم،انتشارات هجرت،چاپ دوم
55.فرات کوفی، فرات بن ابراهیم(1410ق)تفسیر فرات کوفی،تهران،سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی،چاپ اول
56.قرشی،سید علی اکبر(1371) قاموس قرآن،تهران،دارالکتب اسلامیه،چاپ ششم.
57.____________(1377)تفسیراحسن الحدیث،تهران،بنیاد بعثت،چاپ سوم.
58.قمی،شیخ عباس(بی تا) سفینه البحار،تهران،انتشارات اسوه.
59.قمی مشهدی،محمد بن محمدرضا(1368)تفسیر کنزالدقائق و بحرالغرائب،سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد اسلامی،چاپ اول.
60.قمی ،علی بن ابراهیم(1367)تفسیر قمی،قم،دارالکتاب،چاپ چهارم.
61.کاشانی،ملافتح الله(1336) منهج الصادقین فی الزام المخالفین، تهران،کتابفروشی محمد حسن علمی.
62.کریمی حسینی،سید عباس(1382)تفسیر علیین،قم،انتشارات اسوه،چاپ اول.
63.کلینی، محمد بن یعقوب(1407ق)الکافی،تهران،دارالکتب اسلامیه، چاپ چهارم. 64.گنابادی،سلطان محمد(1408ق) بیان السعاده فی مقامات العباده،بیروت،موسسه العلمی للمطبوعات،چاپ دوم.
65.مکارم شیرازی،ناصر(1374)تفسیر نمونه،تهران،دارالکتب الاسلامیه،چاپ اول.
66.مطهری،مرتضی(1387)آشنایی با قرآن،تهران،انتشارات صدرا،چاپ سیزدهم.
67.موریسن،کریستین(1335)راز آفرینش انسان،امیر کبیر،جاپ اول.
68.مصطفوی،حسن(1380)تفسیر روشن،تهران،مرکزنشر کتاب،چاپ اول.
69.مدنی،ضامن بن شرقم(1420ق) وقعه الجمل،قم،نشر محمد،چاپ اول.
70.معطوف،لویس(1384)المنجد،تهران،انتشارات ایران،چاپ پنجم
71.مجلسی،محمدباقر(1403ق) بحارالانوار،بیروت،دارالاحیاءالتراث العربی،چاپ دوم.
72.مراغی،احمدبن مصطفی(بی تا)تفسیر مراغی،بیروت،دارالاحیاءالتراث العربی.
73.مدرسی،سید محمد تقی(1419ق) من هدی القرآن،تهران،دار محبی الحسین،چاپ اول.
74.مصطفوی،حسن(1360)التحقیق فی کلمات القرآن الکریم،تهران،بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
75.نقوی قاینی خراسانی،محمدتقی(بی‌تا) مفتاحالسعاده،تهران،مکتبه المصطفوی
76 .هارون،یحیی(بی تا)راه خداشناسی،قم،دارالعلم.
77.وجدی،فرید(1339)دائره المعارف فرید وجدی،قم،درسهایی از مکتب اسلام.
78.وقار ،محمدحسین(1391)دانشنامه قرآن،بی جا،بی نا،چاپ اول.
79 .واعظ موسوی،علی اکبر(1370)اقوال الائمه،تهران،بی نا
80.وحید بهبهانی،محمدباقر(1426ق)حاشیه الوافی،قم،مؤسسه علامه،چاپ اول.

Abstract
Divine wisdom and education, with the love and mercy of God and all His creatures, and creatures of the world are in the scope of development, understanding God’s mercy and grace and kindness of the human right to insight and profound insight, and her life is associated with transformation. Rahman what it takes? data. Human creation, education, and the arithmetic, mental and physical food, raising the creation of the heavens and the earth with its benefits and blessings of heaven, and served as the earthly blessings, including gardens, fountains, fruit, wives beautiful, faithful and kind Lbas•hav … as is the heavenly blessings. And a brief mention of the fate of the perpetrators have been to hell and as a warning to humans is known as mercy.
Keywords:
Surah Rahman, mercy, blessings, –poral, heavenly blessings
خرید و دانلود