بررسی وضعیت فقهی رحم اجاره ای

نیاز غریزی، عاطفی و طبیعی انسان ها حکم می کند که زوجین پس از ازدواج صاحب فرزند شوند. در واقع در اکثر جوامع، برای افراد، مفهوم خانواده با تولد فرزند شکل می گیرد. ناباروری علاوه بر تاثیرات منفی که بر روابط زوجین دارد، تاثیرات ناگواری نیز بر سایر جنبه های زندگی آنان می گذارد. بدیهی است که فشار اجتماعی برای داشتن فرزند در نهایت منجر به مشکلات روحی-جسمی و اجتماعی می شود، بخصوص برای زنان که نقش مادری عنصری از پایگاه و هویت آنان را می سازد و داشتن فرزند منبعی از قدرت زن در خانواده و جامعه محسوب می شود. در چنین شرایطی برخی از این افراد به خصوص در جوامع پروناتالیست (طرفدار افزایش جمعیت) حاضراند به هر قیمتی که شده حتی اگر در این مسیر خطراتی سلامتی آنها را تهدید کند، انواع اقدامات درمانی اعم از سنتی و مدرن را انجام دهند تا به خواسته خود برسند.
با تولد لوئیس براون به عنوان اولین کودک حاصل از لقاح آزمایشگاهی یا تلقیح مصنوعی در سال 1978، آگاهی مردم از درمان های نوین باروری افزایش یافت. از آن سال روش های جدید باروری مصنوعی به سرعت رشد و گسترش یافتند. به کار گیری این فناوری، امید به حاملگی را در زوجینی که علی رغم درمان های متعدد دارویی صاحب فرزند نشده اند، افزایش داد. بنابراین اگر تا آن موقع ناباروری احاله به تقدیر الهی شده و امری برگشت ناپذیر تلقی می شد و همسران خود را قانع می کردند که با این تقدیر الهی بسازند یا برای آزمون دیگر از یکدیگر جدا شوند و کانون خانواده را رها سازند ؛ با ورود این فناوری پیشرفته تولید انسان، زوجین نابارور به این فکر افتادند که می شود تقدیر الهی پیشین را به گونه ای دیگر رقم بزنند و سرنوشت خود را با بهره گیری از این فناوری تغییر دهند.
اما همان طور که قبلا نیز گفتیم میزان بهره گیری از شیوه های نوین تولید مثل مصنوعی و نیز آثار و احکام آن در کشورهای مختلف، تابع مولفه های فرهنگی، اجتماعی و مذهبی است. در این میان ارزش های مذهبی از عوامل تعیین کننده و تاثیر گذار در رفتارهای افراد است. مذهب از جنبه های مختلفی با ناباروری ارتباط می یابد مانند مشروع دانستن برخی روش های درمانی و یا ارائه فلسفه اخلاقی در خصوص افراد نابارور.
در دین یهود برخی از روش های باروری مصنوعی مانند IVF و IUI مجاز اعلام شده اما اهدای گامت ممنوع می باشد. کلیسای کاتولیک نیز محدودیت هایی برای استفاده از روش های باروری مصنوعی دارد. در سال 1978 انجمن آیین دینی اعلام کرد که روش های باروری کمکی توسط کلیسا تصویب شده است: «زندگی انسان ها باید حفظ و محترم شمرده شود. باروری نمی تواند جدا از رابطه پدر و مادر باشد و فرزندان باید از رابطه فیزیکی زناشویی و رابطه جنسی طبیعی حاصل شوند». بنابراین کلیسا روش هایی مانند انتقال جنین یا تخمک بارور شده ( IVF) و تزریق اسپرم ( IUI) و تزریق همزمان اسپرم و تخمک را به داخل لوله رحم غیر مجاز اعلام کرد.
در این بخش ما قصد داریم از منظر فقه اسلامی اهدای جنین را که یکی از روش های باروری مصنوعی است مورد بررسی قرار دهیم.
اهدای جنین فرآیندی است که در طی چند دهه اخیر وارد زندگی بشر شده است لذا با جستجو در آیات و روایات اسلامی در باره جواز یا حرمت اهدای جنین به هیچ موردی که صراحتا به این موضوع اشاره داشته باشد بر نمی خوریم، چرا که این امر در سال های نخستین حکومت اسلامی ممکن نبوده است. بنابراین از منظر فقه اسلامی، این شیوه یکی از موضوعات جدید و سوال برانگیز محسوب می شود که طرح آن موجب عکس العمل هایی از جانب فقهای معاصر شده است. در این زمینه سوالات و شبهات متعددی مطرح می باشد همانند اینکه: آیا اهدای جنین مورد قبول فقهای اسلامی واقع شده است یا خیر؟ آیا اساسا چنین عملی مشروع است یا خیر؟ و اگر مشروع است حقوق طفل چگونه خواهد بود؟ آیا می توان در فقه به اصول و قواعدی در این خصوص نائل آمد؟
به طور کلی اکثر فقهای مذاهب اسلامی جهت رفع معضل ناباروری زوجین دو راه حل ارائه کرده اند: 1- تسلیم شدن در برابر مقدرات و حکمت الهی 2- پذیرش فرزند خواندگی. اما شماری از فقهای معاصر راه حل سومی که به روش های کمکی باروری (ART) یا باروری آزمایشگاهی اطلاق می شود، پیشنهاد کرده اند.
به طور کلی درمان ناباروری از طریق اهدای جنین از دو نظر در فقه اسلامی قابل بررسی است؛ لذا ما مطالب این بخش را در دو مبحث جداگانه ارائه نموده ایم که در مبحث اول وضعیت شرعی دسترسی به سلول های جنسی جهت تشکیل جنین در محیط آزمایشگاه و در مبحث دوم به حکم فقهی مساله اهداء و انتقال جنین پرداخته ایم.

مبحث اول- حکم شرعی دسترسی به سلول های جنسی جهت تشکیل جنین
دست یافتن به سلول های جنسی از دو در فقه اسلامی مورد بررسی قرار می گیرد لذا ما در پی دو گفتار به آنها می پردازیم.
گفتار اول- نمونه گیری
نمونه گیری از مردان- برای بدست آوردن اسپرم سه راه وجود دارد:
بند اول-خود ارضایی (استمنا):
«در این روش شوهر با تحریک جنسی مستقیم خود و بدون استفاده از کرم های نرم کننده، زمینه جمع آوری اسپرم را فراهم می آورد».
بند دوم-نزدیکی منقطع
«در این روش با استفاده از کاندوم های پلاستیکی مخصوص بدون اسپرمیسید، از راه تحریک های جنسی ناشی از آمیزش جنسی با همسر، نسبت به جمع آوری اسپرم در کیسه مخصوص اقدام می گردد».
برخی براین باورند که روش نخست، بهترین شیوه نمونه گیری از سلول جنسی در مردان است. زیرا کنترل بیمار در جمع آوری نمونه بیشتر است و احتمال آلوده شدن نمونه نیز بسیار کم است و از سویی، در نمونه گیری به روش دوم، ممکن است قسمت اول مایع منی که حاوی اسپرم بیشتری است از دست برود یا آن که آلودگی مهبل به آن منتقل شود که در هر دو صورت، خطای آنالیز را افزایش می دهد.
اما در مقابل گروهی نیز بر این باورند که نمونه گیری در مردان تنها باید به روش دوم انجام پذیرد و اسپرمی که با استفاده از روش نخست به دست می آید ارزش پزشکی چندانی ندارد، زیرا در حالت اول، بیشتر حجم منی، ترشح پرستات بوده، به اندازه کافی، اسپرم در آن وجود ندارد.
بند سوم- جراحی میکروسکوپی
در موارد آزواسپرمی که اسپرم در مایع منی وجود ندارد، آندرولوژیست یا اورولوژیست، اسپرم را از اپی دیدیم و یا بیضه به روش جراحی میکروسکوپی بیرون می کشد.
صرف نظر از روش سوم که روشی است پر هزینه و پیچیده و نیازمند مراقبت های ویژه که نمی توان از آن برای درمان تمام گروه های نابارور استفاده کرد، برای تهیه مایع منی یکی از دو روش اول و دوم پیشنهاد می شود.
اگر نمونه گیری به روش اول و توسط خود مرد انجام شود، بدیهی است که چنین عملی، غیر اخلاقی و حرام است و از جمله گناهان کبیره به حساب می آید و کیفر اخروی شدیدی نیز خواهد داشت . حال ممکن است گفته شود که چون شخص این کار را به منظور درمان ناباروری انجام می دهد و باروری هم غرض عقلایی است، لذا این کار به لحاظ شرعی مشکلی ندارد. اما ادعا قابل پذیرش نیست چرا که انگیزه شخص در انجام کاری که حرمت شرعی دارد، تفاوتی در حکم آن ایجاد نمی کند و به عبارتی هدف وسیله را توجیه نمی کند. چرا که اگر مجوز ارتکاب عمل حرامی، داشتن غرض عقلایی باشد، باید بتوان بسیاری از اعمال حرام را به این توجیه انجام داد.
بنابراین بهترین راه استفاده از روش دوم یعنی نزدیکی منقطع می باشد که به لحاظ شرعی مشکلی هم ندارد . اگر باز هم روش نخست ترجیح داده شد، باید تحریک آلت تناسلی مرد، بدون دخالت خود او و توسط همسرش انجام شود.
نمونه گیری از زنان- برای تخمک گیری دو روش وجود دارد:
لاپاراسکوپی: در این روش طی یک عمل جراحی با باز کردن شکم زن، می توان به برداشت تخمک اقدام نمود و سپس آن را در محیط آزمایشگاه کشت داد.
آسپیراسیون: در این روش که متداول ترین روش در IVF است و به صورت سرپایی انجام می شود، از طریق مهبل و به کمک سونوگرافی مهبلی می توان به فولیکول های تخمدانی دسترسی یافت.
اگر تخمک گیری با استفاده از روش لاپاراسکوپی صورت گیرد، مشکل شرعی از لحاظ مشاهده یا تماس با اندام های جنسی زن ندارد زیرا در این روش اصلا لزومی ندارد که اندام جنسی خارجی مشاهده یا لمس شود چرا که برای گرفتن تخمک از راه شکم زن اقدام می شود. اما گر به روش دوم عمل تخمک گیری صورت گیرد، چنانچه مستلزم مشاهده یا لمس مستقیم اندام تناسلی خارجی زن باشد، بدون اینکه انجام آن توسط فرد همگن یا غیر همگن در حکم آن تفاوتی ایجاد کند، جواز انجام آن به لحاظ شرعی قابل بررسی است که در جای خود به آن می پردازیم.
استفاده از عبارت «اندام های جنسی» به شکل جمع، به دلیل آن است که بر اساس مبانی فقه اسلامی، اندام جنسی تنها به دستگاه تناسلی اطلاق نمی شود، بلکه شامل سرین نیز می شود (قبل و دبر).
از جمله کارهایی که در حقوق اسلامی به جز برای همسر، ناروا شمرده شده، مشاهده اندام های جنسی سایر افراد است، چه هم جنس باشند و چه غیر هم جنس. طبیعی است که همه افراد نیز وظیفه دارند با استفاده از پوشش مناسب و در شان یک فرد مسلمان، اندام های جنسی خود را از دید دیگران به جز همسر حفظ کنند. این مطلب در متون روایی به اشکال گوناگونی مطرح شده است.
بر اساس موازین فقهی، میان حرمت نگریستن و حرمت لمس نوعی تلازم وجود دارد، به این صورت که هر جا نگاه کردن به اندام های جنسی فردی- زن یا مرد- حرام باشد، لمس آن نیز حرام خواهد بود. و هر جا لمس اندام های جنسی دیگران جایز است، نگریستن به آن هم جایز خواهد بود.
این ملازمه را می توان از برخی روایاتی که موضوع آنها شستشوی (غسل) مرده مسلمان توسط فرد غیر هم جنس است، استفاده کرد. صرف نظر از زن و شوهر که حکم به جواز آمیزش جنسی میان آنان، خود به خود جواز نگریستن و لمس اندام های جنسی یکدیگر را نیز به دنبال دارد، در چند مورد نگریستن و لمس اندام های جنسی سایر افراد جایز است که در واقع استثنایی برای قانون کلی پیشین است.
از جمله این موارد، معالجه و درمان است. تمامی فقهای اسلامی بر این نظرند که پزشک می تواند برای درمان و معالجه به اندام های جنسی بیمار خود نگاه یا آنها را لمس کند؛ بنابراین پزشک مرد می تواند در مقام درمان به اندام های جنسی بیمار زن نگاه کند، همچنان که پزشک زن نیز می تواند برای معالجه و درمان، چنین کاری را نسبت به بیمار مرد انجام دهد.
در اصل این مسئله، اختلافی میان فقها وجود ندارد، اما در حدود و شرایط آن نظرهای گوناگونی مطرح شده است:
در چه شرایطی پزشک برای معالجه و درمان می تواند به اندام های جنسی بیمار خود نگاه یا آنها را لمس کند؟
در متون فقهی معیارهای متفاوتی برای جواز انجام دادن این کار مطرح شده است:
3-1-2-1-1) ضرورت: برخی از فقهاء درمان بیمار را از جمله مصادیق ضرورت دانسته اند، یعنی نگاه کردن به اندام های جنسی سایر افراد جز در حال ضرورت جایز نیست. از جمله مواردی که ضرورت صدق می کند، درمان بیمار است.
3-1-2-1-2) نیاز: برخی دیگر بر این باورند که معیار در جواز نگریستن، نیاز است، یعنی اگر پزشک برای درمان بیمار خود، نیاز داشته باشد که به اندام های جنسی او نگاه کند، می تواند به هر اندازه که نیاز است ، نگاه یا لمس کند.
3-1-2-1-3) ضرر: گروهی دیگر معتقدند که اگر خوف ضرری برای بیمار وجود داشته باشد یعنی اگر درمان نشود، آسیب خواهد دید، پزشک می تواند برای دفع ضرر بیمار، او را درمان کند، حتی اگر این کار مستلزم نگاه یا لمس اندام های جنسی او باشد.
مشقت (عسر و حرج) : این دسته از فقهاء مدعی اند که معیار جواز لمس یا نگریستن به اندام های جنسی بیمار، به مشقت افتادن بیمار در صورت عدم معالجه و درمان است. یعنی پزشک می تواند برای پیشگیری از به سختی افتادن بیمار، به درمان او اقدام کند هر چند این درمان به نگاه یا لمس اندام های جنسی وی منجر شود.
به نظر می رسد که برای اثبات جواز نگریستن یا لمس کردن «نیاز» به تنهایی کافی نیست. زیرا عنوان «نیاز» گسترده تر از عنوان «ضرورت» است و دلیلی وجود ندارد که نیاز به هر درجه ای که باشد پزشک این اختیار را داشته باشد که به اندام جنسی بیمار نگاه یا آن را لمس کند بلکه نگریستن یا لمس کردن تنها در صورتی جایز است که پزشک، بیش از نیاز، ضرورتی نیز برای این کار احساس کند.
منظور از «ضرورت»که مجوز انجام چنین کار حرامی است، یا «اضطرار» است به این معنا که پزشک برای درمان بیمار خود ناگزیر است که به چنین کاری دست بزند به نحوی که اگر این کار را نکند سلامتی وی به خطر می افتد یا لااقل بیمار برای درمان خود به مشقتی (عسر و حرج) مبتلا شود که در شرایط عادی قابل تحمل نباشد. برای اثبات این مطلب به برخی از آیات و روایات می توان استناد کرد

Leave a Reply

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *