متن کامل پایان نامه را در سایت منبع fuka.ir می توانید ببینید متن کامل پایان نامه را در سایت منبع 2 fuka.ir می توانید ببینید

*345

متن کامل پایان نامه را در سایت منبع fuka.ir می توانید ببینید

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آشتیان
دانشکده علوم انسانی
گروه علوم سیاسی
پایان‌نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.A.»
عنوان:
بررسی تطبیقی تفاسیر و قرائت‌های نوین از حکومت اسلامی در آراء و اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش و آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدیاستاد راهنما:
دکتر داراب فولادی
استاد مشاور:
دکتر سعید وثوقی
نگارش:
مصطفی ترکاشوند
سال اجرا
93 -1392
,

دانشگاه آزاد اسلامی واحد آشتیان
دانشکده علوم انسانی
گروه علوم سیاسی
پایان‌نامه برای دریافت درجه کارشناسی ارشد «M.A.»
عنوان:
بررسی تطبیقی تفاسیر و قرائت‌های نوین از حکومت اسلامی در آراء و اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش و آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدیاستاد راهنما:
دکتر داراب فولادی
استاد مشاور:
دکتر سعید وثوقی
نگارش:
مصطفی ترکاشوند
سال اجرا
93-1392
تقدیم به:
اسطوره زندگی‌ام، پـــــــدرم، او که شهادتش در قالب هیچ تئوری سیاسی نمی‌گنجد.
همچنین بخشی از اجر معنوی این پژوهش تقدیم به همســـــر مهربان و عزیزم که اسوه صبر و تحمل است و مشکلات مسیر را برایم تسهیل نمود
و
برای رضــــــا، پسرم که کودکی گمشده‌ام را در چهره معصومش پیدا کردم
با آرزوی آینده‌ای آکنده از صلح
سپاسگزاری:
فرق است میان متحجر بودن و معتقد بودن، من می‌توانم یک مذهبی متعصب باشم و در عین حال بینش و شناخت من از مذهب، همواره در حال تکامل باشد.
«دکتر علی شریعتی»
با تشکر فراوان از:
اساتید گرامی جناب آقای دکتر فولادی، دکتر وثوقی، استاد محمدی مدیر گروه محترم و همه اساتیدی که نگذاشتند غبار تحجر بر تارک اعتقاداتم بنشیند، در تکامل بینش من از مذهبم تلاش کردند و اندیشیدن را به من آموختند؛ و همچنین با قدردانی بسیار از دوستان گران‌مایه ام آقایان محسن سیاوشی و مهدی انوری برای همه زحماتی که متحمل شدند.
تأییدیه اعضاء هیئت‌داوران حاضر در جلسه دفاع از پایان‌نامه کارشناسی ارشد
اعضاء هیئت‌داوران نسخه نهایی پایان‌نامه آقای مصطفی ترکاشوند
تحت عنوان: “بررسی تطبیقی تفاسیر و قرائت‌های نوین از حکومت اسلامی در آراء و اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش و آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی”
را ازنظر فرم و محتوی بررسی نموده و پذیرش آن را برای درجه کارشناسی ارشد با درجه…………… تأیید می‌نمایند.اعضاء هیئت‌داوران:
1- استاد راهنما: جناب آقای دکتر داراب فولادی
2- استاد مشاور: جناب آقای دکتر سعید وثوقی
3- استاد داور: جناب آقای دکتر حسن خداوردی

معاونت پژوهش و فن‌آوری
به نام خدا
منشور اخلاق پژوهش
با یاری از خداوند سبحان و اعتقاد به این‌که عالم محضر خداست و همواره ناظر بر اعمال انسان و به‌منظور پاسداشت مقام بلند دانش و پژوهش و نظر به اهمیت جایگاه دانشگاه در اعتلای فرهنگ و تمدّن بشری، ما دانشجویان و اعضاء هیئت‌علمی واحدهای دانشگاه آزاد اسلامی متعهد می‌گردیم اصول زیر را در انجام فعالیت‌های پژوهشی مدنظر قرار داده و از آن تخطی نکنیم:
1- اصل حقیقت‌جویی: تلاش در راستای پی‌جویی حقیقت و وفاداری به آن و دوری از هرگونه پنهان‌سازی حقیقت.
2- اصل رعایت حقوق: التزام به رعایت کامل حقوق پژوهشگران و پژوهیدگان (انسان، حیوان و نبات) و سایر صاحبان حق.
3- اصل مالکیت مادی و معنوی: تعهد به رعایت کامل حقوق مادی و معنوی دانشگاه و کلیه همکاران پژوهش.
4- اصل منافع ملّی: تعهد به رعایت مصالح ملّی و در نظر داشتن پیشبرد و توسعه کشور در کلیه مراحل پژوهش.
5- اصل رعایت انصاف و امانت: تعهد به اجتناب از هرگونه جانب‌داری غیرعلمی و حفاظت از اموال، تجهیزات و منابع در اختیار.
6- اصل رازداری: تعهد به صیانت از اسرار و اطلاعات محرمانه افراد، سازمان‌ها و کشور و کلیه افراد و نهادهای مرتبط با تحقیق.
7 – اصل احترام: تعهد به رعایت حریم‌ها و حرمت‌ها در انجام تحقیقات و رعایت جانب نقد و خودداری از هرگونه حرمت‌شکنی.
8- اصل ترویج: تعهد به رواج دانش و اشاعه نتایج تحقیقات و انتقال آن به همکاران علمی و دانشجویان به‌غیراز مواردی که موانع قانونی دارد.
9- اصل برائت: التزام به برائت جویی از هرگونه رفتار غیرحرفه‌ای و اعلام موضع نسبت به کسانی که حوزه علم و پژوهش را به شائبه‌های غیرعلمی می‌آلایند.
تعهدنامه اصالت رساله یا پایان‌نامه
این‌جانب مصطفی ترکاشوند دانش‌آموخته مقطع کارشناسی ارشد ناپیوسته در رشـــــــته علوم سیاسی که در تاریــــــخ 17/06/1393 از پایان‌نامه خود تــحت عــــنوان “بررسی تطبیقی تفاسیر و قرائت‌های نوین از حکومت اسلامی در آراء و اندیشه‌های دکتر عبدالکریم سروش و آیت‌الله محمدتقی مصباح یزدی” با کسب نمره و درجه دفاع نموده‌ام بدین‌وسیله متعهد می‌شوم:این پایان‌نامه حاصل تحقیق و پژوهش انجام‌شده توسط این‌جانب بوده و در مواردی که از دستاوردهای علمی پژوهشی دیگران (اعم از پایان‌نامه، کتاب، مقاله و…) استفاده نموده‌ام، مطابق ضوابط و رویه موجود، نام منبع مورداستفاده و سایر مشخصات آن را در فهرست مربوطه ذکر و درج کرده‌ام.
این پایان‌نامه قبلاً برای دریافت هیچ مدرک تحصیلی (هم‌سطح، پایین‌تر یا بالاتر) در سایر دانشگاه‌ها و مؤسسات آموزش عالی ارائه نشده است.
چنانچه بعد از فراغت از تحصیل، قصد استفاده و هرگونه بهره‌برداری اعم از چاپ کتاب، ثبت اختراع و… از این پایان‌نامه داشته باشم، از حوزه معاونت پژوهشی واحد مجوزهای مربوطه را اخذ نمایم.
چنانچه در هر مقطع زمانی خلاف موارد فوق ثابت شود، عواقب ناشی از آن را می‌پذیرم و واحد دانشگاهی مجاز است با این‌جانب مطابق ضوابط و مقررات رفتار نموده و در صورت ابطال مدرک تحصیلی‌ام هیچ‌گونه ادعایی نخواهم داشت.
نام و نام خانوادگی:تاریخ و امضاء:چکیده:
آشنایی با تفکرات اندیشمندان زمینه را برای بسط و شناخت بیشتر اندیشه‌های آنان در سطح جامعه، چه در بین عوام و چه در بین خواص فراهم می‌نماید. در بررسی اندیشه‌های عبدالکریم سروش و محمدتقی مصباح یزدی که در این پژوهش به‌طور خاص افکار آن‌ها در رابطه با حکومت اسلامی موردتوجه قرارگرفته است؛ گذشته از ارائه‌ی مختصری از سرگذشت آنان، افکار این دو اندیشمند در رابطه با حکومت اسلامی به‌طورکلی و نیز در رابطه با اختلافات فکری آن دو با استفاده از چارچوب نظری هرمنوتیک بازگو می‌شود و ضمن ورود به جزئیات نظریات و عقاید آن‌ها، مهم‌ترین نکته‌های تفکراتشان به‌طور ساده و روشن و درعین‌حال موثق و سنجیده بیان می‌گردد. اساس کار این رساله بررسی تطبیقی اندیشه‌های سروش و مصباح یزدی در باب حکومت اسلامی، با تکیه‌بر نظریه‌ی هرمنوتیک است.
واژه‌های کلیدی: عبدالکریم سروش – محمدتقی مصباح یزدی – هرمنوتیک – حکومت دینی – ولایت‌فقیه – مشروعیت – مقبولیت – دموکراسی – حق و تکلیف – عدالت – دولت – ایدئولوژی– آزادی
فهرست مطالب
فهرست
عنوان صفحه
فصل اول: کلیات تحقیق
TOC o “1-3” h z u مقدمه: PAGEREF _Toc392993141 h 21-1)بیان مسئله: PAGEREF _Toc392993142 h 22-1)اهداف تحقیق: PAGEREF _Toc392993143 h 33-1)پیشینه و ادبیّات پژوهش: PAGEREF _Toc392993144 h 44-1)چارچوب نظری تحقیق: PAGEREF _Toc392993145 h 55-1)سؤالات تحقیق: PAGEREF _Toc392993146 h 81-5-1)پرسش اصلی: PAGEREF _Toc392993147 h 82-5-1)پرسش های فرعی: PAGEREF _Toc392993148 h 86-1)فرضیه های تحقیق: PAGEREF _Toc392993149 h 81-6-1)فرضیه ی اصلی تحقیق: PAGEREF _Toc392993150 h 82-6-1)فرضیه های فرعی تحقیق: PAGEREF _Toc392993151 h 87-1)روش تحقیق: PAGEREF _Toc392993152 h 98-1)سازمان دهی تحقیق: PAGEREF _Toc392993153 h 9فصل دوم: مبانی، مفاهیم و چارچوب نظری تحقیق
مقدمه: PAGEREF _Toc392993154 h 111-2)هرمنوتیک: PAGEREF _Toc392993155 h 111-1-2)عالمان اسلامی و هرمنوتیک: PAGEREF _Toc392993156 h 122520315471170ب
00ب
2-1-2)فهم متون دینی: PAGEREF _Toc392993157 h 123-1-2)تعدد قرائت ها: PAGEREF _Toc392993158 h 134-1-2)تفسیر: PAGEREF _Toc392993159 h 135-1-2)تأویل: PAGEREF _Toc392993160 h 152-2)حکومت: PAGEREF _Toc392993161 h 153-2)دولت: PAGEREF _Toc392993162 h 174-2) قدرت: PAGEREF _Toc392993163 h 195-2)مشروعیت: PAGEREF _Toc392993164 h 226-2)ایدئولوژی: PAGEREF _Toc392993165 h 237-2)حق و تکلیف: PAGEREF _Toc392993166 h 261-7-2)حق: PAGEREF _Toc392993167 h 262-7-2)تکلیف: PAGEREF _Toc392993168 h 278-2)جامعه مدنی: PAGEREF _Toc392993171 h 299-2)آزادی: PAGEREF _Toc392993172 h 3110-2)دموکراسی: PAGEREF _Toc392993173 h 3311-2)عدالت: PAGEREF _Toc392993174 h 3512-2)ولایت: PAGEREF _Toc392993175 h 3713-2)چارچوب نظری هرمنوتیک: PAGEREF _Toc392993176 h 371-13-2)مفهوم هرمنوتیک و تلقی هایی مختلف از آن : PAGEREF _Toc392993177 h 382-13-2)هرمنوتیک درحوزه اندیشه تفکّر اسلامی : PAGEREF _Toc392993178 h 403-13-2)هرمنوتیک در سطح برخی نو اندیشان مسلمان: PAGEREF _Toc392993179 h 424-13-2)دلایل موضوعیت هرمنوتیک در این پژوهش: PAGEREF _Toc392993180 h 421-4-13-2)دلایل عام: PAGEREF _Toc392993181 h 432-4-13-2)دلایل خاص: PAGEREF _Toc392993182 h 432520315806450پ
00پ
14-2) نتیجه گیری: PAGEREF _Toc392993183 h 45فصل سوم: تاریخچه ی حکومت اسلامی و مبانی کلی فکری و نظری آن
مقدمه: PAGEREF _Toc392993184 h 471-3)رابطه ی دولت اسلامی با قدرت و اقتدار: PAGEREF _Toc392993185 h 472-3)تحول دولت در دنیای اسلام: PAGEREF _Toc392993186 h 501-2-3)الگوی دولت قرآنی: PAGEREF _Toc392993187 h 502-2-3)الگوی دولت خلیفگی: PAGEREF _Toc392993188 h 501-2-2-3)دولت در عصر خلفای راشدین: PAGEREF _Toc392993189 h 512-2-2-3)خلیفگی پادشاهی(دولت در عصر امویان): PAGEREF _Toc392993190 h 553-2-2-3) خلیفگی امپراتوری(دولت در عصر عباسیان): PAGEREF _Toc392993191 h 554-2-2-3)خلیفگی غیر عرب(دولت در عصر عثمانیان): PAGEREF _Toc392993192 h 562-3-2-3)دولت زیدیه در یمن: PAGEREF _Toc392993193 h 573-3-2-3)دولت صفویه در ایران: PAGEREF _Toc392993194 h 581-4-2-3)الگوهای مونیستی(یگانه انگار): PAGEREF _Toc392993195 h 593-4-2-3)دولت های دوآلیست(دو انگار): PAGEREF _Toc392993196 h 694-4-2-3)دولت های ترکیبی PAGEREF _Toc392993197 h 703-3)نتیجه گیری: PAGEREF _Toc392993198 h 72فصل چهارم: بررسی تطبیقی کلیات اندیشه های سروش و مصباح یزدی
مقدمه: PAGEREF _Toc392993199 h 741-4) کلیات اندیشه های سروش در باب حکومت اسلامی: PAGEREF _Toc392993200 h 741-1-4)زندگینامه: PAGEREF _Toc392993201 h 742-1-4)دین: PAGEREF _Toc392993209 h 811-2-1-4)مفهوم دین، مؤمن و مسلمانی: PAGEREF _Toc392993210 h 812-2-1-4)ابعاد دین: PAGEREF _Toc392993211 h 823-2-1-4)توقع از دین: PAGEREF _Toc392993212 h 832520315652780ت
00ت
4-2-1-4)دین اقلی: PAGEREF _Toc392993213 h 835-2-1-4)برداشت سروش از اسلام: PAGEREF _Toc392993214 h 833-1-4)فهم و معرفت دینی: PAGEREF _Toc392993215 h 841-3-1-4)معرفت دینی: PAGEREF _Toc392993216 h 842-3-1-4)بسط خطا پذیری فهم دینی به قرآن: PAGEREF _Toc392993217 h 843-3-1-4)تفسیر مؤمنانه و غیر مؤمنانه: PAGEREF _Toc392993218 h 854-3-1-4)ویژگی های قرائت فاشیستی از دین: PAGEREF _Toc392993219 h 854-1-4)جامعه ی دینی: PAGEREF _Toc392993220 h 861-4-1-4)انواع جامعه ی دینی: PAGEREF _Toc392993221 h 862-4-1-4)تفاوت های جامعه ی دینی و جامعه ی لیبرال: PAGEREF _Toc392993222 h 875-1-4)سیاست و حکومت: PAGEREF _Toc392993223 h 881-5-1-4)مفهوم سیاست: PAGEREF _Toc392993224 h 882-5-1-4)نقش دین در سیاست: PAGEREF _Toc392993225 h 883-5-1-4)مفهوم حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993226 h 884-5-1-4)انواع حکومت(دینی و غیر دینی): PAGEREF _Toc392993227 h 895-5-1-4)تفاوت اصلی حکومت دینی و غیر دینی: PAGEREF _Toc392993228 h 896-5-1-4)مسأله ی حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993229 h 907-5-1-4)حکومت فقهی: PAGEREF _Toc392993230 h 928-5-1-4)انتظار ما از دین در حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993231 h 939-5-1-4)مدل حکومتی اسلام: PAGEREF _Toc392993232 h 9310-5-1-4)ساختار و سازمان حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993233 h 9311-5-1-4)وظایف و اختیارات حکومت و حاکمان دینی: PAGEREF _Toc392993234 h 956-1-4)مشروعیت: PAGEREF _Toc392993235 h 961-6-1-4)مفهوم مشروعیّت و مقبولیت: PAGEREF _Toc392993236 h 962-6-1-4)حقوق غیر دینی مردم در حکومت اسلامی: PAGEREF _Toc392993237 h 963-6-1-4)مشروعیّت دستگاه های نظارتی در ولایت فقیه: PAGEREF _Toc392993238 h 974-6-1-4)حق غیر دینی یا تکلیف غیر حکومتی مردم(مشروعیّت خبرگان رهبری): PAGEREF _Toc392993239 h 972520315511175ث
00ث
5-6-1-4)مشروعیت و حقوق بشر در حکومت فقهی: PAGEREF _Toc392993240 h 976-6-1-4)مشروعیت و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993241 h 987-1-4)ایدئولوژی: PAGEREF _Toc392993242 h 981-7-1-4)مفهوم ایدئولوژی: PAGEREF _Toc392993243 h 982-7-1-4)دین و ایدئولوژی: PAGEREF _Toc392993244 h 993-7-1-4)تفاوت حکومت دینی و ایدئولوژیک: PAGEREF _Toc392993245 h 994-7-1-4)حاکم دینی و تفاوت آن با رهبر ایدئولوژیک: PAGEREF _Toc392993246 h 995-7-1-4)ایدئولوژی و جامعه: PAGEREF _Toc392993247 h 1006-7-1-4)رابطه مشروعیّت با ایدئولوژی: PAGEREF _Toc392993248 h 1008-1-4)ولایت: PAGEREF _Toc392993249 h 1011-8-1-4)تشیّع و مسأله ی خاتمیت: PAGEREF _Toc392993250 h 1012-8-1-4)امامت و ولایت: PAGEREF _Toc392993251 h 1013-8-1-4)ولایت فقیه: PAGEREF _Toc392993252 h 1029-1-4)روحانیت: PAGEREF _Toc392993253 h 1041-9-1-4)سازمان و صنف روحانیت: PAGEREF _Toc392993254 h 1042-9-1-4)روحانیّت، شریعت و معیشت: PAGEREF _Toc392993255 h 1053-9-1-4)حوزه های علمیه: PAGEREF _Toc392993256 h 10510-1-4)فقه: PAGEREF _Toc392993257 h 1051-10-1-4)اسلام فقاهتی: PAGEREF _Toc392993258 h 1052-10-1-4)تفاوت جامعه دینی و جامعه فقهی: PAGEREF _Toc392993259 h 1063-10-1-4)کارکرد دین و فقه در دنیای مدرن: PAGEREF _Toc392993260 h 1064-10-1-4)رابطه فقه و قانون سالاری(نوموکراسی) با دموکراسی: PAGEREF _Toc392993261 h 10611-1-4)آزادی: PAGEREF _Toc392993262 h 1071-11-1-4)مفهوم آزادی: PAGEREF _Toc392993263 h 1072-11-1-4)تفاوت آزادی در لیبرالیزم و اسلام : PAGEREF _Toc392993264 h 1073-11-1-4)آزادی بیان: PAGEREF _Toc392993265 h 1082520315650240ج
00ج
4-11-1-4)آزادی و تسامح سیاسی: PAGEREF _Toc392993266 h 10912-1-4)دموکراسی: PAGEREF _Toc392993267 h 1101-12-1-4)مفهوم دموکراسی: PAGEREF _Toc392993268 h 1102-12-1-4)انواع دموکراسی: PAGEREF _Toc392993269 h 1103-12-1-4)دموکراسی و نفی استبداد: PAGEREF _Toc392993270 h 1114-12-1-4)دین و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993271 h 1115-12-1-4)طرح سروش برای دموکراسی: PAGEREF _Toc392993272 h 1166-12-1-4)تفاوت های لیبرالیزم و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993273 h 1177-12-1-4)ارتباط حقوق بشر با دموکراسی: PAGEREF _Toc392993274 h 11713-1-4)حق و تکلیف: PAGEREF _Toc392993275 h 1171-13-1-4)حق و تکلیف در اسلام: PAGEREF _Toc392993276 h 1172-13-1-4)حق و تکلیف در جمهوری اسلامی: PAGEREF _Toc392993277 h 1183-13-1-4)انتخابات، حق یا تکلیف: PAGEREF _Toc392993278 h 11814-1-4)عدالت: PAGEREF _Toc392993279 h 1191-14-1-4)روش شناسی: PAGEREF _Toc392993280 h 1192-14-1-4)عدالت در حکومت اسلامی: PAGEREF _Toc392993281 h 1203-14-1-4)عدالت و آزادی: PAGEREF _Toc392993282 h 1204-14-1-4)رابطه عدل و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993283 h 12115-1-4)سکولاریزم: PAGEREF _Toc392993284 h 1211-15-1-4)سکولاریزم و حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993285 h 12116-1-4)خشونت: PAGEREF _Toc392993286 h 1211-16-1-4)مفهوم خشونت: PAGEREF _Toc392993287 h 1212-16-1-4)خشونت و ولایت: PAGEREF _Toc392993288 h 1222-4) کلیات اندیشه های مصباح یزدی درباب حکومت اسلامی: PAGEREF _Toc392993289 h 1221-2-4)زندگینامه: PAGEREF _Toc392993290 h 1222-2-4)دین: PAGEREF _Toc392993301 h 1372520315426720چ
00چ
1-2-2-4)مفهوم دین: PAGEREF _Toc392993302 h 1373-2-4)فهم و معرفت دینی: PAGEREF _Toc392993303 h 1391-3-2-4)معرفت دینی: PAGEREF _Toc392993304 h 1392-3-2-4)تغییر در معرفت دینی: PAGEREF _Toc392993305 h 1393-3-2-4)قرائت های مختلف: PAGEREF _Toc392993306 h 1404-3-2-4)تئوری قبض و بسط: PAGEREF _Toc392993307 h 1405-3-2-4)صراط های مستقیم: PAGEREF _Toc392993308 h 1446-3-2-4)پلورالیزم دینی: PAGEREF _Toc392993309 h 1454-2-4)ولایت: PAGEREF _Toc392993310 h 1481-4-2-4)مفهوم ولایت تکوینی و تشریعی : PAGEREF _Toc392993311 h 1482-4-2-4)ولایت در حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993312 h 1483-4-2-4)ولایت فقیه: PAGEREF _Toc392993313 h 1495-2-4)حکومت: PAGEREF _Toc392993314 h 1581-5-2-4)مفهوم حکومت: PAGEREF _Toc392993315 h 1582-5-2-4)دلیل شرعی ضرورت حکومت : PAGEREF _Toc392993316 h 1583-5-2-4)ویژگی مجریان حکومت : PAGEREF _Toc392993317 h 1594-5-2-4)حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993318 h 1595-5-2-4)دولت: PAGEREF _Toc392993319 h 1646-2-4)مشروعیت: PAGEREF _Toc392993320 h 1681-6-2-4)مفهوم مشروعیّت: PAGEREF _Toc392993321 h 1682-6-2-4)مشروعیت در حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993322 h 1683-6-2-4)مشروعیت، مقبولیت و جایگاه مردم در حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993323 h 1694-6-2-4)مشروعیت ولایت فقیه: PAGEREF _Toc392993324 h 1717-2-4)حق و تکلیف: PAGEREF _Toc392993325 h 1751-7-2-4)رابطه حق و تکلیف و مشروعیت: PAGEREF _Toc392993326 h 1758-2-4)دموکراسی: PAGEREF _Toc392993327 h 1752520315562610ح
00ح
1-8-2-4)اسلام و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993328 h 1752-8-2-4)مفهوم دموکراسی دینی: PAGEREF _Toc392993329 h 1763-8-2-4)کاستی های دموکراسی: PAGEREF _Toc392993330 h 1769-2-4)عدالت: PAGEREF _Toc392993331 h 1771-9-2-4)مفهوم عدالت: PAGEREF _Toc392993332 h 1772-9-2-4)عدالت الهی در نظام خلقت: PAGEREF _Toc392993333 h 1773-9-2-4)عدالت الهی در تشریع: PAGEREF _Toc392993334 h 1774-9-2-4)ارتباط مفهوم اجتماعی عدالت با حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993335 h 17910-2-4)آزادی: PAGEREF _Toc392993336 h 1791-10-2-4)مفهوم آزادی در اسلام: PAGEREF _Toc392993337 h 1792-10-2-4)آزادی مطلق و مشروط: PAGEREF _Toc392993338 h 1803-10-2-4)آزادی و تکالیف: PAGEREF _Toc392993339 h 1804-10-2-4)آزادی بیان: PAGEREF _Toc392993340 h 1805-10-2-4)تعزیرات و آزادی: PAGEREF _Toc392993341 h 18111-2-4)جامعه ی مدنی: PAGEREF _Toc392993342 h 1811-11-2-4)اهمیت زندگی اجتماعی در اسلام: PAGEREF _Toc392993343 h 1812-11-2-4)مفهوم جامعه ی مدنی در اسلام: PAGEREF _Toc392993344 h 18112-2-4)سکولاریزم: PAGEREF _Toc392993345 h 1861-21-2-4)مفهوم سکولاریزم: PAGEREF _Toc392993346 h 1862-21-2-4)اسلام و سکولاریزم: PAGEREF _Toc392993347 h 1873-21-2-4)سکولاریزم، دین حداقلی و حداکثری: PAGEREF _Toc392993348 h 18713-2-4)حقوق بشر: PAGEREF _Toc392993349 h 1881-13-2-4)حکومت دینی و حقوق بشر: PAGEREF _Toc392993350 h 18814-2-4)لیبرالیزم: PAGEREF _Toc392993351 h 1891-14-2-4)اسلام و لیبرالیزم: PAGEREF _Toc392993352 h 1892520315725170خ
00خ
15-2-4)خشونت: PAGEREF _Toc392993353 h 1893-4)بررسی تطبیقی قرائت سروش و مصباح یزدی از حکومت دینی: PAGEREF _Toc392993354 h 1901-3-4)قرائت سروش از حکومت اسلامی: PAGEREF _Toc392993355 h 1901-1-3-4)قبض وبسط تئوریک شریعت: PAGEREF _Toc392993356 h 1902-1-3-4)ایدئولوژی و فقه، عقل و وحی: PAGEREF _Toc392993357 h 1903-1-3-4)اسلام و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993358 h 1924-1-3-4)اسلام و مدرنیته: PAGEREF _Toc392993359 h 1932-3-4)قرائت مصباح یزدی از حکومت اسلامی: PAGEREF _Toc392993360 h 1941-2-3-4)مبانی دین شناسی: PAGEREF _Toc392993361 h 1942-2-3-4)مبانی انسان شناختی: PAGEREF _Toc392993362 h 1953-2-3-4)دین و دموکراسی: PAGEREF _Toc392993363 h 1984-4)نتیجه گیری: PAGEREF _Toc392993364 h 203فصل پنجم: جمع بندی و نتیجه گیری
مقدمه: PAGEREF _Toc392993365 h 2051-5)پاسخ به پرسش اصلی پژوهش: PAGEREF _Toc392993366 h 2052-5)پاسخ به پرسش های فرعی پژوهش: PAGEREF _Toc392993367 h 2051-2-5)پرسش فرعی اول: PAGEREF _Toc392993368 h 2051-1-2-5)نظرات و اندیشه های سروش بر اساس هرمنوتیک فلسفی: PAGEREF _Toc392993369 h 2052-1-2-5)نظرات و اندیشه های مصباح یزدی بر اساس هرمنوتیک کلاسیک: PAGEREF _Toc392993370 h 2062-2-5)پرسش فرعی دوم: PAGEREF _Toc392993371 h 2071-2-2-5)سروش: PAGEREF _Toc392993372 h 2072-2-2-5)مصباح یزدی: PAGEREF _Toc392993373 h 2083-5)راستی آزمایی فرضیه ی های تحقیق: PAGEREF _Toc392993374 h 2081-3-5)فرضیه اصلی تحقیق: PAGEREF _Toc392993375 h 2082582545599440د
00د
1-1-3-5)اثبات فرضیه اصلی تحقیق: PAGEREF _Toc392993376 h 2082-3-5)فرضیه های فرعی تحقیق: PAGEREF _Toc392993377 h 2081-2-3-5)اثبات فرضیه فرعی اوّل: PAGEREF _Toc392993378 h 2092-2-3-5)اثبات فرضیه فرعی دوم: PAGEREF _Toc392993379 h 2094-5)نتیجه گیری: PAGEREF _Toc392993380 h 209فهرست منابع و مآخذ: PAGEREF _Toc392993381 h 211
25203151003935ذ
00ذ

فصل اول
کلیات تحقیق

مقدمه:در این فصل به کلیات تحقیق پرداخته می‌شود. ضمن بیان مسئله‌ی تحقیق و شرح و توضیح آن، اهداف تحقیق مشخص می‌گردد. همچنین نگاهی نیز به پیشینه و ادبیات پژوهش می‌اندازیم تا مشخص گردد آیا این موضوع مسبوق به سابقه است یا خیر؟ سپس به شرح و توضیح کلی چارچوب نظری پرداخته می‌شود که تمام تحقیق پیش رو باید حول محور آن انجام شود، بیان سؤالات و فرضیه‌های تحقیق و همچنین روش و سازمان‌دهی تحقیق نیز بخش پایانی این فصل است.
1-1)بیان مسئله:یکی از موضوعاتی که در ایران پس از اسلام همواره با شدت و ضعف موردبحث و گفتگو قرارگرفته، موضوع حکومت دینی بوده است. با توجه به اینکه در این دوره ی تاریخی، دین حاکم در ایران، اسلام بوده، جدای از مذاهب و گرایش‌های فرقه‌ای قاعدتاً این نوع مباحث معطوف به حکومت دینی- اسلامی بوده است. در تمام این دوره تا زمان معاصر گفتمان حکومت اسلامی ادامه داشته امّا گاهی کم‌رنگ و گاهی جدی‌تر و پررنگ‌تر می‌شده و این شدّت و ضعف بستگی به فضای سیاسی حاکم داشته، به‌عنوان نمونه در زمان خلفای دوم و سوم به دلیل ورود تازه‌ی اسلام به ایران و به بهانه‌ی مبارزه با کفر و بدعت اساساً پرسش درباره‌ی حکومت اسلامی یا ممنوع بوده و یا علما و اهل فکر دچار خودسانسوری می‌شده‌اند، امّا در عصر عباسیان به دلیل بسط علم و گسترش نهضت ترجمه این فضا زمینه‌هایی را برای اندیشمندان و اهل فکر فراهم نمود تا درباره‌ی موضوع حکومت اسلامی و ماهیت آن تا حدودی کنکاش علمی کنند. در تمام طول تاریخ ایران پس از اسلام بحث حول محور حکومت اسلامی، چون همیشه با منافع شخص حاکم، خلیفه و دستگاه حکومتی در ارتباط بوده به‌صورت کاملاً علمی، باز و شفاف صورت نگرفته است. در دوره ی صفویان، تشیّع به‌عنوان مذهب رسمی کشور اعلام می‌گردد و ناگزیر بحث درباره‌ی حکومت دینی اسلامی به‌صورت دقیق‌تر تبدیل به موضوع دیگری تحت عنوان حکومت دینی، اسلامی، شیعی می‌گردد. در این دوران مجاهدت‌های فکری فراوانی شکل می‌گیرد امّا به‌صورت جدی‌تر این مباحث را در سال‌های نزدیک به انقلاب مشروطه و اوج و اعتلای آن را در سال‌های ابتدایی انقلاب اسلامی ایران می‌بینیم. نیروهای ایدئولوگ انقلاب مانند محمدتقی مصباح یزدی و عبدالکریم سروش جزء کسانی هستند که به‌صورت جدی در این خصوص ارائه‌ی مطلب می‌کنند. عبدالکریم سروش به‌عنوان یک چهره‌ی دانشگاهی و محمدتقی مصباح یزدی به‌عنوان یک چهره‌ی حوزوی در کنار هم در روزها و سال‌های آغازین انقلاب مقابل سایر تفکرات و جریان‌های غیردینی و التقاطی به بحث و دیالوگ علمی می‌پردازند. امّا بررسی سیر اندیشه‌های عبدالکریم سروش و محمدتقی مصباح یزدی نشان می‌دهد که در ابتدای سال‌های انقلاب احتمالاً قرائت و تفسیری که هردوی آن‌ها از حکومت اسلامی و ماهیت این نوع حکومت ارائه می‌کنند تا حدودی شبیه به هم باشد، امّا به نظر می‌رسد رفته‌رفته این قرائت‌های واحد از حکومت اسلامی و خصوصاً پس از چاپ و انتشار کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت، نوشته‌ی عبدالکریم سروش از هم فاصله گرفته‌اند و احتمالاً قرائت‌هایشان از این موضوع در تضاد باهم قرارگرفته است. حال با توجه به مطالب ذکرشده، اساس پژوهش پیش رو این است که نظریات گوناگون عبدالکریم سروش و محمدتقی مصباح یزدی را در خصوص حکومت اسلامی و قرائت‌هایی که هرکدام دراین‌باره ارائه می‌دهند، تاریخچه‌ی حکومت اسلامی، سیر اندیشه‌ای و بسط و گسترش تفکرات این دو، در موضوع حکومت اسلامی و تأثیر این تفکرات در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران به‌صورت تطبیقی موردبررسی قرارگرفته و پس از کنکاش و ارزیابی اطلاعات به‌دست‌آمده از آن، به‌صورت مبسوط و دقیق، نتایج حاصله به‌صورت جامع و کامل ارائه خواهد شد.
2-1)اهداف تحقیق:هدف کلی انجام این تحقیق بررسی تفکرات این دو اندیشمند درباره‌ی حکومت اسلامی و مبانی نظری این نوع حکومت است که به‌صورت خلاصه می‌توان به موارد ذیل اشاره کرد:
مشخص شدن تفاوت دیدگاه مصباح یزدی و سروش در مورد ضرورت وجودی، مبانی توجیهی شکل‌گیری و ماهیت حکومت اسلامی.
کشف تفاوت‌های موجود در اندیشه‌ی این دو متفکر در باب حدود اختیارات حکومت اسلامی.
واکاوی تکالیف و کار ویژه‌های حکومت اسلامی و… از دید این دو متفکر.
3-1)پیشینه و ادبیات پژوهش:
تاکنون مقالات، تألیفات و پایان‌نامه‌هایی از سوی دانشجویان، پژوهشگران و محققین رشته علوم سیاسی و سایر رشته‌ها در خصوص اندیشه‌های سروش و مصباح یزدی تألیف گردیده است که ازجمله‌ی آن‌ها می‌توان به موارد زیر اشاره نمود:
سامانی، محمدرضا، تجزیه‌وتحلیل مقایسه‌ای تساهل سیاسی میان نظرات سیاسی جان لاک، محمدتقی مصباح یزدی و عبدالکریم سروش، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه اصفهان، 1380، در این پایان‌نامه دنیاداری و حکومتگری را از لوازم اصلی زندگی اجتماعی بشر دانسته و نحوه چگونگی این دنیاداری را در هر فرهنگ تحت تأثیر مبانی فکری دینی یا محصول خردورزی حاملان آن فرهنگ می‌داند؛ و به این نکته می‌پردازد که تساهل و تسامح نسبت به تفاوت‌ها در عرصه‌ی اندیشه و به‌تبع آن در عرصه‌ی عمل حدودوثغور آن احصاء امور تساهل ناپذیر همواره در حوزه سیاست از اهمیت فراوانی برخوردار بوده است. در این پژوهش ضمن بررسی موضوع تساهل سیاسی از هر یک از نظرگاه‌های متعلّق به فرهنگ غرب و فرهنگ اسلامی ایرانی افرادی به‌عنوان شاخص مطرح و نظریات آن‌ها موردبررسی قرارگرفته است و وجوه اشتراک و افتراق میان آن‌ها بیان‌شده است. از شخصیت‌های اصلی این گرایش‌های فکری جان لاک از حوزه‌ی فرهنگ سیاسی غرب، محمدتقی مصباح یزدی و عبدالکریم سروش از حوزه‌ی فرهنگ سیاسی اسلامی معاصر، محوریت بحث را از آن خودکرده‌اند که در متن رساله به‌دقت پیرامون آن پرداخته‌شده است.
نصیری، نجمه، دین و دموکراسی، بررسی تحلیلی اندیشه‌های مصباح یزدی، عبدالکریم سروش و جواد طباطبایی، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تبریز، 1385، در این پایان‌نامه بابیان نظریات در باب تعریف دین و دموکراسی و بررسی نظریات و آراء سه اندیشمند به‌عنوان نمایندگان هر طیف پرداخته‌شده، سروش نماینده طیف اصلاح طلب ایران، مصباح یزدی منتخب گروه سنّت گرای ایران و طباطبایی به عنوان اندیشمند واقع در طیف متجدّد ایرانی می باشند.
مهدی پور میری، حسین، بررسی مبانی متفکّران معاصر(آقای ملکیان و آقای مصباح یزدی)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1385، آنچه در این تحقیق بدان پرداخته‌شده نشان دادن اصول و مبانی نظری، سیر استدلالیِ آراء و نظرات دینی مصباح یزدی و ملکیان، با مراجعه به آثار مکتوبشان است. نتایج حاصله این بوده که مصباح با رویکردی فلسفی – کلامی به دفاع عقلانی از حقانیت انحصاری دین می‌پردازد، دینی که کمال و سعادت انسانی درگرو ایمان آوردن و مطابقت تمام جنبه‌های فردی و اجتماعی انسان با آن است. امّا ملکیان با رویکرد فلسفه‌ی دین و پراگماتیسمی به تحقیق عقلانی و روان‌شناسانه دین می‌پردازد و با قرائت معنویت گرایانه از دین، کارکرد دین را تنها به جنبه‌ی فردی و نیازهای وجودی و در جهت کاستن برخی از درد و رنج‌هایی که با ابتنای به علوم و معارف بشری قابل‌رفع نیست، معطوف می‌سازد.
مرتضوی، زینب السّادات، انتظار بشر از دین در نگاه اندیشمندان اسلامی(استاد جوادی آملی، دکتر سروش)، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه اصفهان، 1386، در این پژوهش که با عنوان«انتظار بشر از دین» از منظر اندیشمندان مسلمان خصوصاً استاد جوادی آملی و دکتر سروش است، این مسئله مطرح است که انسان‌ها چه نیازی به دین‌دارند و دین چه انتظاری از انسان دارد. هرچند در این مسئله، دیدگاه‌ها و رویکردهای گوناگونی وجود دارد، ولی این پژوهش این بحث را از دیدگاه نظریه‌پردازان معاصر در حوزه‌ی دین‌شناسی، خصوصاً استاد جوادی آملی و دکتر عبدالکریم سروش بررسی و تحلیل نموده است. در ابتدا به تبیین موضوع پرداخته و اینکه آیا این دو پرسش«انتظار بشر از دین» و«انتظار دین از بشر» قابل‌جمع‌اند؛ سپس به تحلیل و بررسی این‌که آیا پرسش فوق، یک رویکرد درون دینی دارد یا برون دینی، پرداخته‌شده است و پس از تبیین آن‌ها، به بیان فواید و کارکردهای دین از منظر این دو متفکّر و همچنین این‌که رابطه‌ی دین بااخلاق و دین با دنیا و آخرت چگونه است و چه تفاوت‌هایی در این زمینه در آراء آن‌ها وجود دارد پرداخته‌شده است.
با توجه به مطالب ذکرشده اثر جامع و کاملی که به‌صورت مبسوط و دقیق به بررسی تطبیقی اندیشه‌ها و آراء عبدالکریم سروش و محمدتقی مصباح یزدی درباره‌ی حکومت اسلامی پرداخته باشد وجود ندارد.
4-1)چارچوب نظری تحقیق:با چیره شدن هرمنوتیک بر عرصه‌ی فلسفه علم، تحول اساسی درزمینه‌ی متدلوژی صورت پذیرفت. در یک مبحث جمع‌بندی شده می‌توان از چهار تحول مهم در تاریخ فلسفه‌ی علم در قرن بیستم که هریک دربرگیرنده‌ی گفتمان خاصی در عرصه‌ی فلسفه علم هستند، نام برد. گفتمان اوّل، پوزیتیویسم و استقرا گرایی، گفتمان دوم، ابطال‌گرایی کارل پوپر و قواعد ریاضی گونه‌ی لاکاتوش، گفتمان سوم، ساختارگرایی و نسبیت‌گرایی تامس کوهن، گفتمان چهارم هرمنوتیک. ازآنجاکه در این پژوهش هرمنوتیک به‌عنوان چارچوب نظری در نظر گرفته‌شده است پیرامون این مفهوم در این فصل به‌اختصار توضیحی ارائه می‌گردد و در فصل دوم به این موضوع به‌صورت عمیق‌تری پرداخته خواهد شد.
هرمنوتیک(Hermeneutics) از کلمه‌ی یونانی(Hermmeneuin) به معنی«تفسیر کردن» مشتق شده است(ریخته گران،17،1378). ریشه‌ی آن با کلمه‌ی هرمس(Hermes) خدای یونانی که هم خالق زبان و هم پیام‌آور خدایان بود پیوند دارد. این پیوند انعکاسی از ساختار سه‌گانه و سه مرحله‌ای عمل تفسیر است که عبارت‌اند از: پیام(متن)، تفسیر مفسّر(هرمس) و مخاطبان. البته با توجه به تعبیر دوگانه‌ای که سقراط در رساله‌ی کراتیلوس از هرمس عرضه کرده و وی را پیام‌آور و حیله‌گر نامیده است، می‌توان این تصور را داشت که کلمات، هم قادرند حقیقت امور را آشکار سازند و هم قدرت پنهان و مخدوش کردن پدیده‌ها رادارند(علی‌اصغر کاظمی،56،1378).
از واژه‌ی هرمنوتیک در طول زمان معانی متفاوتی ارائه‌شده است. قدیمی‌ترین مفهوم این اصطلاح، به اصول و مبانی تفسیر کتاب مقدّس اشاره دارد(ریخته گران،46،1378). بعدها علم هرمنوتیک به‌مثابه امری صرفاً مربوط به کتاب مقدّس در برابر علم هرمنوتیک به‌منزله‌ی قواعد کلی تفسیر لغوی رنگ باخت و انجیل در شمار متونی درآمد که ممکن است این قواعد در مورد آن‌ها به‌کاربرده شود(ریخته گران،1378،48-46). امّا هرمنوتیک همچون هنر، علم و فن تأویل و تفسیر تعریفی کاملاً آشکار ندارد. چراکه خود تأویل و تفسیر احتیاج به بررسی بیشتری دارد. در عربی لفظ(تأویل) یعنی بازگرداندن چیزی به اصل آن و به اوّل آن. ازنظر لغوی وقتی متنی یا گفته‌ای را تأویل می‌کنیم، یعنی آن را به معنای اصیل خودش بازمی‌گردانیم، درنتیجه، واژه‌ی تأویل را به معنای کوشش در کشف معناهای پنهان متن(نوشتاری و گفتاری) یا کنش یا رویداد و نیز کوشش جهت ساختن معناهای تازه برای آن‌ها به کار می‌بریم. تفسیر در قیاس با تأویل، کاری به نسبت ساده‌تر و قاعده‌مندتر است. کشف قاعده‌های زبانی، دستوری، نحوی وبیانی عبارت‌ها، راهنمایی برای فهم متن است. تفسیر کشف رمزگان یا کدها، یعنی امور قراردادی است درحالی‌که تأویل خوانش متن است که بافهم معناها یا ساختن معناها سرانجام می‌یابد. راهنمایی تأویل، تفسیر است(احمدی،65،1380).
ریچارد پالمر در بحث از هرمنوتیک معتقد است که ما می‌توانیم از شش میدان(حوزه) علوم هرمنوتیک به ترتیب زمانی صحبت کنیم: 1- نظریه‌ی تفسیری کتاب مقدّس؛ 2- روش‌شناسی عام لغوی؛ 3- علم هرگونه فهم زبانی؛ 4- مبنای روش‌شناختی علوم انسانی و روحانی؛ 5- پدیدارشناسی وجود و پدیدارشناسی فهم وجودی؛ 6- نظام‌های تأویل(پالمر،41،1377). حوزه‌های چهارگانه‌ی اوّل به هرمنوتیک متدلوژیک مربوط می‌شود و حوزه‌ی آخر در قلمرو هرمنوتیک فلسفی یا هستی شناسانه است، به‌عبارت‌دیگر، دانش هرمنوتیک را می‌توان از دو دیدگاه طبقه‌بندی کرد:
الف) از دیدگاه کاربرد آن که از این زاویه هرمنوتیک را به هرمنوتیک متن و هرمنوتیک فلسفی تقسیم می‌کنند. هرمنوتیک متن هرمنوتیکِ شلایر ماخر است که به تفسیر متن می‌پردازد و کارکرد هرمنوتیک را در حوزه‌ی متن می‌بیند. هرمنوتیک فلسفی هرمنوتیک هایدگر است که هرمنوتیک را در ساخت وجود شناسی به کار می‌گیرد و از آن برای تفسیر هستی بهره می‌برد. لکن در این طبقه‌بندی باید از اقسام دیگری از هرمنوتیک نیز نام برد، از قبیل هرمنوتیک روش شناسانه‌ی دیلتای و هرمنوتیک گادامر که آمیزه‌ای از روش‌شناسی و وجود شناسی است و درواقع، تلاش برای به ثمر رساندن هرمنوتیک روش شناسانه‌ی دیلتای و هرمنوتیک فلسفی هایدگر محسوب می‌شود. از یک‌سو، رو به حقیقت دارد و هرمنوتیک هایدگر را دنبال می‌کند و از سوی دیگر، به روش می‌پردازد و کار دیلتای را تکمیل می‌کند.
ب) از دیدگاه دوره ی تاریخی، هرمنوتیک به لحاظ تاریخی به سه دوره ی کلاسیک، مدرن و پسا مدرن تقسیم می‌شود. شلایر ماخر و دیلتای چهره‌های شاخص هرمنوتیک کلاسیک و هایدگر و گادامر از برجستگان هرمنوتیک مدرن و افرادی چون هیرش از شخصیت‌های مهم هرمنوتیک پسامدرن محسوب می‌شوند. ویژگی هرمنوتیک کلاسیک مطلق‌گرایی و شاخصه‌ی هرمنوتیک مدرن نسبی‌گرایی است. هرمنوتیک پسامدرن از نقد هرمنوتیک مدرن نشأت می‌گیرد که گاه مانند هیرش به‌سوی هرمنوتیک کلاسیک تمایل دارد و هرمنوتیک نئوکلاسیک را سامان می‌دهد؛ و زمانی مانند دریدا و هابرماس رو به‌نوعی نسبی‌گرایی دارد(احمدی،1375،684-682).
در دنیای اسلام نیز هرچند مفاهیم«اجتهاد» و«فهم عرفی» در برابر این اصطلاح غربی وجود دارند امّا اصطلاح«قرائت‌ها» به معنای«دیدگاه‌های مختلف در تفسیر متون دینی» امروز در جوامع اسلامی نیز رایج شده است. در اسلام و مذهب شیعه منابع فهم دینی نص قرآن کریم و سنّت(احادیث، سیره عملی) پیامبر و امامان هستند؛ قاعدتاً بحث پیرامون حکومت اسلامی به‌عنوان یک دیالوگ درون دینی برداشتی از این متون است که بر اساس این نظریه این برداشت‌ها می‌توانند متفاوت باشند و یا گاه متضاد و در این پژوهش نظرات این دو اندیشمند(سروش، مصباح یزدی) در قالب این تئوری(هرمنوتیک) مورد کنکاش علمی قرارگرفته است که در فصل بعد روش استفاده از این نظریه را در این پژوهش به‌صورت مبسوط شرح خواهیم داد.
5-1)سؤالات تحقیق:1-5-1)پرسش اصلی:تفاوت‌های میان قرائت عبدالکریم سروش از حکومت اسلامی با قرائت محمدتقی مصباح یزدی درباره‌ی حکومت اسلامی چیست؟
2-5-1)پرسش های فرعی:بر اساس نظریه‌ی هرمنوتیک، هرکدام از این دو، از چه نوع روش تأویل و تفسیرِ هرمنوتیکی برای فهم متون دینی درباره‌ی حکومت اسلامی استفاده کرده‌اند؟
اندیشه‌های عبدالکریم سروش و مصباح یزدی درباره‌ی حکومت اسلامی در کدام نوع از انواع هرمنوتیک به لحاظ کاربردی و تاریخی قابل‌تحلیل هستند؟
6-1)فرضیه های تحقیق:1-6-1)فرضیه ی اصلی تحقیق:به نظر می‌رسد بین قرائتی که عبدالکریم سروش از حکومت اسلامی ارائه می‌دهد و قرائتی که محمدتقی مصباح یزدی از حکومت اسلامی دارد در مورد ضرورت وجودی، مبانی توجیهی شکل‌گیری، ماهیت، حدود اختیارات، تکالیف، کار ویژه‌ها و… تفاوت‌هایی وجود داشته باشد.
2-6-1)فرضیه های فرعی تحقیق:به نظر می‌رسد روش تأویل، تفسیر و فهم هریک از این دو اندیشمند بر اساس نظریه هرمنوتیک از متون دینی درباره‌ی حکومت اسلامی متفاوت باشد.
به نظر می‌رسد اندیشه‌های هرکدام از این دو اندیشمند درباره‌ی حکومت اسلامی، بر اساس تئوری هرمنوتیک به لحاظ دسته‌بندی هرمنوتیک کاربردی و تاریخی با یکدیگر متفاوت باشند.
7-1)روش تحقیق:روش مورداستفاده در این تحقیق از نوع اسنادی است.
روش گردآوری اطلاعات در این تحقیق به‌صورت کتابخانه‌ای است.
ابزار گردآوری اطلاعات، فیش‌برداری از منابع کتب، مقالات، مجلات و سایت‌های معتبر اینتـرنتی است.
روش تجزیه‌وتحلیل این تحقیق به‌صورت تحلیل محتوا است که بعد از جمع‌آوری و طبقه‌بندی اطلاعات در یک فرایند منطقی، اطلاعات جمع‌آوری‌شده را مورد توصیف و تحلیل قرار می‌دهیم و پس از ارائه‌ی نتایج نهایی، راهکارهای احتمالی بررسی خواهد شد.
8-1)سازمان دهی تحقیق:فصل اول:
کلیات تحقیق
فصل دوم:
مبانی، مفاهیم و چارچوب نظری تحقیق
فصل سوم:
تاریخچه حکومت اسلامی
فصل چهارم:
بررسی تطبیقی کلیات اندیشه‌های سروش و مصباح یزدی
فصل پنجم:
جمع‌بندی و نتیجه‌گیری
فصل دوم
مبانی، مفاهیم و چارچوب نظری تحقیق
مقدمه:
در این فصل با استفاده از منابع معتبر و علمی، مبانی، مفاهیم و چارچوب نظری پژوهش موردبررسی قرار می‌گیرد. با توجه به اینکه شاکله‌ی هر پژوهشی بر روی یک تئوری و نظریه علمی بنا می‌شود لذا لازم است در فصل پیش رو چارچوب نظری هرمنوتیک را که در فصل پیشین به‌صورت کلی شرح داده شد این بار به شکل کاربردی و عملیاتی شرح و بسط دهیم. وقتی‌که برداشت‌ها از متون دینی در یک‌زمان به دو صورت مختلف ظهور و بروز پیدا می‌کند، نشانگر آن است که هر برداشتی می‌تواند به روحیات افراد، افق دید و تحوّل فکری آن‌ها و تأثیر محیط بر آن‌ها بستگی داشته باشد. این تفاوت در برداشت از یک متن را تنها با نظریه هرمنوتیک می‌توان تحلیل کرد که نظریه‌ی مورداستفاده ما در این پژوهش است.
1-2)هرمنوتیک:
واژه‌ی هرمنوتیک از یونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشی از کتاب ارغنون در باب منطق قضایا را«باری ارمیناس» به معنای«در باب تفسیر» نامید که به بررسی ساختار«دستوری» گفتار می‌پردازد لکن به‌رغم این تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتیک به‌مثابه شاخه‌ای از دانش تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی، یعنی قرن شانزدهم میلادی، هنوز تحقق خارجی نداشته است؛ بنابراین، مفهوم هرمنوتیک به‌منزله‌ی شاخه‌ای از دانش، پدیده‌ای نوظهور مربوط به دوران مدرنیته است و واژه‌ی یونانی(Hermeneutike) از زمان افلاطون به کار می‌رفته است، امّا معادل لاتین آن، یعنی(Hermeneutice) تنها از قرن هفدهم به بعد، به‌عنوان شاخه‌ای خاص از دانش بشری تداول یافت. این علم پیش‌کسوتانی داشته است، امّا شلایر ماخر را می‌توان اولین کسی دانست که فرضیه‌ی عام تفسیر را بیان کرد و او را بنیان‌گذار هرمنوتیک مدرن می‌دانند. پس این علم در قرن 19 و 20 شکل می‌گیرد که درواقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست(وین،76،1377).
1-1-2)عالمان اسلامی و هرمنوتیک:عالمان اسلامی، اعم از متکلّمان، اصولیون و مفسّران، به‌طور رسمی و تحت این عنوان بحثی ارائه نکرده‌اند. این امکان وجود دارد که بخشی از مطالب مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکی در حوزه‌ی تفکّر دینی ما راه‌یافته باشد. علوم اسلامی در شاخه‌های مختلف آن، به‌ویژه فقه، کلام و تفسیر، ارتباط وسیعی بافهم و تفسیر متون دینی دارد؛ ازاین‌رو، عالمان اسلامی در مراجعه‌ی خویش به متون دینی، از نظریه‌ی تفسیری خاصی پیروی می‌کنند. مباحث پژوهشگران دینی ما در زوایای مختلف، از هرمنوتیک درزمینه‌ی تفسیر، مشابه نظریات هرمنوتیکی است؛ گرچه نام هرمنوتیک بر آن ننهاده باشند. بخشی از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد که به«مباحث الفاظ» موسوم است(مظفر،1370،19).
در مقدمات تفسیر، مفسّران اسلامی، به بخشی از مباحث مربوط به کیفیت فهم و تفسیر قرآن مجید می‌پردازند که این مطالب به‌نوبه‌ی خود هرمنوتیکی است؛ برای نمونه، می‌توان به شیوه‌ی مرحوم علّامه طباطبائی در المیزان اشاره کرد که با ارائه‌ی روش«تفسیر قرآن به قرآن» ایده‌ی تفسیری متفاوتی را ارائه کرد. درحالی‌که اخباری‌ها آیات قرآنی را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را برخلاف محاورات عرفی می‌دانند و معتقدند که غرض خداوند، تفهیم مراد و مقصود خویش به نفس آیات قرآنی نبوده است، بلکه تفسیر واقعی و مراد از آیات را باید به کمک روایات معصومین(علیهم‌السلام) شناخت(انصاری،142،1377-141).
2-1-2)فهم متون دینی:
فهم دین یا معرفت دینی، مجموعه‌ی دانسته‌ها و شناخت‌های آدمی نسبت به یک دین خاص است. فهم دین غیر از دین ورزی و دین‌داری و متفاوت با خود دین است. تدیّن و دین ورزی درباره‌ی هر دینی، فرع بر آگاهی و شناخت از آن دین است، پس همواره دین‌داری، آمیخته بامعرفت دینی است؛ یعنی ایمان، پذیرش، التزام و درون‌مایه‌ی یک دین، مقارن بامعرفت و شناخت آن دین است.
معرفت دینی و آگاهی متدینان از مقولات دینی، با مراجعه به منابعی صورت می‌پذیرد. به‌طور مرسوم سه منبع اصلی، معرفت دینی دین‌داران را شکل می‌دهد. این سه منبع عبارت‌اند از: تجارب دینی، تأملات عقلانی و فهم و تفسیر متون مقدّس دین. در ادیان توحیدی که متون دینی نقش اساسی و محوری در شکل‌دهی معرفت دینی دارند، این متون اصلی‌ترین منبع معرفت دینی هستند، درعین‌حال دو منبع دیگر نیز، ایفای نقش می‌کنند(سبحانی،1379،26).
3-1-2)تعدد قرائت ها:تعدد قرائت‌ها نظریه‌ای در باب فهم و تفسیر متون دینی است که بر اساس آن، متون(ازجمله متون مقدّس) معانی متعددی را برمی‌تابند تا جایی که از متون واحد، فهم‌های دستگاهواره ای متفاوت و احیاناً متناقض صورت می‌گیرد و همه‌ی فهم‌ها نیز از حجیت و اهمیت برخوردارند(صادقی رشاد،37،1379).
نظریه‌ی تعدد قرائت‌ها در مقابل قرائت رایج و متداول از دین و متن دینی که در ادبیات روشنفکری معاصر«قرائت رسمی از دین» نامیده می‌شود، قرارگرفته است که بر اساس آن، هدف از تفسیر متن، درک مراد مؤلّف است و ما برای درک آن سراغ متن می‌رویم تا بفهمیم صاحب اثر چه گفته است. این هدف در خصوص متون دینی بسیار بیشتر مورد تأکید قرار می‌گیرد. برای عالم دینی و فرد متدین بسیار مهم است که بداند برداشت و تفسیری که از آیه می‌کند، واقعاً تفسیری است که امام معصوم و خداوند آن را اراده کرده است. سرّ اهمیت این نکته در هویت دین‌داری نهفته است؛ چراکه جوهر تدیّن تسلیم و لبیک گفتن به پیام دین است؛ بنابراین، یکی از مشخصه‌های اصلی مسئله‌ی قرائت رایج و متداول از متن، این است که مفسّر باید به دنبال درک مراد صاحب سخن باشد و به تعبیر دیگر، باید مؤلّف محور باشد. ویژگی دیگر تفسیر رایج از متن، این است که دخالت دادن ذهنیت مفسّر در فهم، ممنوع و غیرمجاز است؛ یعنی«تفسیر به رأی» جایز نیست. در شیوه‌ی رایج و متعارف متن، مفسّر به دنبال معنا سازی نیست، بلکه به دنبال درک معناست. مفسّر گیرنده‌ای است که می‌خواهد پیام متن را بگیرد نه آنکه فعّالی باشد که با فاعلیّت خویش می‌خواهد معنا سازی کند. در حقیقت اگر بخواهد پیش‌داوری‌ها و ذهنیت‌های خودش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی‌کند، بلکه ذهنیت خود را بر متن تحمیل می‌کند(خسرو پناه،152،1381-151؛ عباسی،40،1382).
4-1-2)تفسیر:تفسیر در لغت یعنی شرح، بیان، توضیح و تبیین و در قرآن هم یک‌بار به این معنی به‌کاررفته است(فرقان،32)؛ در اصطلاح علوم قرآنی، چندین تعریف برای تفسیر ارائه داده‌اند که عبارت‌اند از:
علم فهم قرآن.
تفهیم مراد الله تعالی از قرآن است در حد مستطاع بشر، مستند به قواعد لسان عرب و اسلوب آن و کتابُ الله، اثر مرفوع پیامبر اکرم و اوصیاء او، غیر معارض باعقل و کتاب و سنّت و اجماع.
علمی است که درباره‌ی قرآن کریم از حیث دلالتش بر مراد الله تعالی به‌قدر طاقت بشری بحث می‌کند.
علمی است که در آن از احوال قرآن از جهت نزول و سند و اداء و الفاظ و معانی متعلّق به الفاظ و متعلّق به احکام بحث می‌کند(خرمشاهی،48،1376- 47).
سیوطی می‌نویسد: «برای مفسّر لازم است که در پانزده علم مهارت داشته باشد:
لغت.
نحو.
صرف.
اشتقاق.
معانی.
بیان.
بدیع.
علم قرائت و اختلاف قرائت‌ها.
اصول دین و علم کلام.
اصول فقه.
شناخت اسباب نزول.
شناخت ناسخ و منسوخ.
فقه.
احادیثی که مجمل و مبهم را بیان می‌کند.
علم موهبت و آن علمی است که خدای تعالی به کسی اعطاء می‌کند که بتواند به آنچه دانست عمل کند.
و در ادامه می‌افزاید: هرکس بدون شناخت این علوم و فنون اقدام به تفسیر قرآن کند، تفسیر به رأی کرده است، که از آن نهی شده است»(به نقل از خرمشاهی،48:1376- 47).
مصادر تفسیر عبارت‌اند از:
الف) خود قرآن.
ب) سنّت رسول‌الله(ص) و در عرف شیعه، سنّت معصومین علیهم‌السلام.
اهل سنّت قول صحابی و قول تابعی را نیز جزو مصادر تفسیر می‌شمارند. شیعه در پذیرفتن احادیث تفسیری از صحابه و تابعین تسامح بیشتری دارد تا سایر احادیث آنان(خرمشاهی،48،1376- 47).
5-1-2)تأویل:تأویل، لغتاً از اوّل به معنای رجوع است. این کلمه در قرآن مجید به‌کاررفته است(آل‌عمران7، نساء59 و چند آیه دیگر). در قرون اوّلیّه بین تفسیر و تأویل فرقی نبوده است. چنانکه حتّی طبری همواره در تفسیر خود از کلمه‌ی تأویل استفاده می‌کند و مرادش همان تفسیر است. غزالی در مستصفی می‌نویسد: «تأویل گاه در تأویل کلام و معنی به کار می‌رود. چنانکه در مورد آیات متشابه و گاه در تأویل رؤیا و احلام، چنانکه در قصه‌ی یوسف هست و گاه در تأویل اعمال، چنانکه در قصه‌ی موسی با رجل صالح(خضر) هست و اصطلاحاً عبارت است از اخراج دلالت مجازی بی‌آنکه از عادت و عملکرد زبان عربی در تجوّز عدول شود و باید بر وفق قواعد علاقه‌های مجازی باشد، مانند تسمیه‌ی شیء به شبه آن یا به سبب آن یا به لاحق آن یا مقارن آن، یا نظایر آن»(به نقل از خرمشاهی،49:1376-48). بعضی تأویل را عبارت از توجیه متشابهات دانسته‌اند و کشف معنای ثانوی کلام که آن را بطن گویند، در برابر معنای آشکار که آن را ظهر گویند. استاد معرفت در تعریف دیگر از تأویل می‌گوید: «عبارت است از معنی و مفهوم نهفته و پنهان از ظاهر کلام که نیاز به دلالت صریحی از خارج آن لفظ دارد»(به نقل از خرمشاهی،49:1376-48). بعضی گفته‌اند تفسیر با وضع عبارت کار دارد و تأویل با معانی مستفاد از اشارات. در لزوم تأویل، هم قرآن ناطق است و هم ائمه(ع) و صحابه و هم قرآن‌پژوهان اعصار بعد، ولی تأویل قرآن، کار هرکسی نیست؛ زیرا تفسیر چنانکه اشاره شد به دانستن پانزده علم و فن و اخذ از چهار مصدر احتیاج دارد و تأویل از آن فراتر و دشوارتر است؛ و طبق قرائت شیعه‌ی امامیه و بعضی از بزرگان اهل سنّت از آیه هفتم سوره‌ی آل‌عمران چنین مستفاد می‌شود که«راسخان در علم» دانای قرآن‌اند؛ و احادیثی هست که ائمه فرموده‌اند: «ما راسخان در علمیم و تأویل قرآن را می‌دانیم»(خرمشاهی،49:1376-48).
2-2)حکومت:در معنای واژگانی حکومت؛ علیرغم تعریف‌های مختلفی که از این واژه در کتب علوم سیاسی ارائه‌شده است، می‌توان حکومت را ارگانی رسمی دانست که بر رفتارهای اجتماعی نظارت داشته و بدان‌ها جهت می‌بخشد. اگر مردم از طریق مسالمت‌آمیز، جهت‌دهی را پذیرا نشوند، حکومت با توسّل به قوّه قهریه اهدافش را دنبال می‌کند، اگر کسانی از مقررات وضع‌شده برای نیل به هدف قانون، تخلف کنند با کمک دستگاه‌های انتظامی مجبور به پذیرفتن مقررات می‌شوند. این تعریف البته شامل حکومت‌های مشروع و نامشروع می‌شود. در همه‌ی نظریات حول«حکومت» به‌ضرورت وجود حکومت در جامعه اعتراف شده است و تنها مکتب«آنارشیسم» منکر ضرورت وجود حکومت است. آنارشیست‌ها معتقدند بشر می‌تواند با اصول اخلاقی، زندگی اجتماعی خویش را اداره کند و نیازی به حکومت نیست. آن‌ها معتقدند باید چنان حرکت کرد که بدون نیاز به حکومت، جامعه اداره شود.
مکاتب دیگر، این نظریه را منافی با واقعیات و به تعبیری آن را غیرواقع‌بینانه می‌دانند، در طول قرن‌ها بلکه هزاران سال تجربه نشان داده است در هر جامعه افراد معتنابه، به قوانین اخلاقی ملتزم نیستند و اگر قدرتی آنان را مهار نکند، زندگی اجتماعی را به هرج‌ومرج می‌کشانند(مصباح یزدی،الف42،1377).
در تعریف مفهومی حکومت این پرسش مطرح است که؛ حکومت چگونه مفهومی است؟ آیا مفهومی تجربی و طبیعی است یا مفهومی عقلانی و مابعدالطبیعی؟ ماهیت حقیقی آن چگونه است؟ حکومت چه تفاوتی با حاکمیت دارد؟ شهید مطهری حکومت را چنین تعریف می‌کند: «دولت و حکومت در حقیقت یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم‌های اجتماعی در روابط خارجی»(مطهری،151:1378). در نگاه اسلامی، حکومت ماهیتی جز امور اعتباری عقلانی و واقعیتی جز جعل ندارد(ظریفان شفیعی،1376،34). به این معنا حاکمیت از آن خداوند است و حاکمیت انسان در طول حاکمیت خداوند است و باید حاکمیت خداوند را الگو قرار دهد.
همچنین حکومت روشی برای اعمال حاکمیت است؛ حاکمیت از سنخ قدرت است و قدرت از عوامل اصلی حکومت است. حکومت به معنای ساختار و شکل است و ظرفی برای مظروف خود یعنی حاکمیت است. حاکمیت قدرت برتری است که بر همه‌ی افراد کشور برتری دارد و همگان در داخل کشور از آن اطاعت می‌کنند و کشورهای دیگر آن را به رسمیت می‌شناسند(هاشمی،1383،1)؛ و مردم نمی‌توانند به هدف‌های مشترک دست بیابند، مگر آنکه به‌درستی سازمان بیابند و قواعد معین طرز عمل را بپذیرند. کارگزاری که در سطح جامعه مسئول اجرای این قواعد رفتار است و اطاعت را تأمین می‌کند، حکومت نامیده می‌شود. سازمان‌یافتگی سیاسی یا حکومت برای موجودیت دولت اساسی است و درواقع، هیچ دولتی بدون حکومت وجود ندارد، گرچه حکومت بدون دولت وجود داشته است. واژه«حکومت» به سرزمین اشاره ندارد. حکومت کارگزاری است که بدان وسیله اراده دولت متبلور می‌شود، بیان می‌گردد و جامه عمل می‌پوشد(عالم،1373،144-143).
3-2)دولت:
در تعریف لغوی دولت می‌توان گفت؛ مجموعه‌ی مشخصی از نهادهای سیاسی که سازمان سلطه را به نام منافع مشترک، در داخل یک سرزمین محدود، موردبررسی قرار می‌دهند. دولت محوری‌ترین مفهوم در مطالعه‌ی سیاست است و بنابراین تعریف آن به منازعه‌ی شدید محققانه تبدیل‌شده است. مارکسیست‌ها، جامعه شناسان سیاسی و انسان شناسان سیاسی معمولاً طرفداران تعریف گسترده‌ای از دولت هستند که به نقش سازمان‌ها و اداره‌ی قوه‌ی قهریه توجه می‌کند، به‌گونه‌ای که این سازمان‌ها از اولویت آشکار برخوردارند و مدعی برتری در کاربرد زور عریان در رابطه با مشکلات اجتماعی درون مرزهای سرزمینی هستند. بر اساس این معیار، بقایای باستانی حاکی از وجود دولت‌ها از 6000 سال قبل از میلاد هستند و پیشینه‌های مکتوب یا تصویری به حضور آن‌ها از 4000 سال قبل از میلاد گواهی می‌دهد(ایان مک لین،1381،775).
درمجموع سه گونه تعریف از دولت وجود دارد: تعریف حقوقی، تعریف فلسفی و تعریف سیاسی. هرکدام از این‌ها در فهم و درک مفهوم کامل دولت یاری‌رسان است.
در تعریف حقوقی گفته می‌شود؛ دولت آن واحدی است که ویژگی‌های زیر را دارد:
جمعیت
حکومت
سرزمین
حاکمیت(انحصار قدرت)
تعریف فلسفی دولت دارای یک هدف اصلی است؛ ویژگی‌های ضروری و بسنده دولت کمال مطلوب، دولت خوب، یا دولت کامل را توصیف کند. ازلحاظ فلسفی سه مکتب فکری وجود دارد:
دولت برای هماهنگی میان اجزای گوناگون و ضروری جامعه وجود دارد. این نظر به فیلسوفانی مانند افلاطون، ارسطو، آباء کلیسا و سیسرو تعلّق دارد.
دولت درنتیجه یک قرارداد اجتماعی به وجود آمده است. این نظر به فیلسوفانی مانند هابز، لاک و روسو تعلّق دارد.
دولت درنتیجه مبارزه میان نیروهای متضاد اجتماعی پدیدار شده است. مارکس و پیروان او این نظر را ارائه کرده‌اند.
تعریف سیاسی دولت بر پایه‌ی کمال مطلوب فیلسوفانی که آن را آرزو کرده‌اند قرار ندارد، بلکه بر واقعیاتی که درگذشته وجود داشتند، اکنون وجود دارند و در آینده نیز وجود خواهند داشت، متّکی است. در این نظر گفته می‌شود که جامعه از صورت‌بندی‌های بسیار ساده تا بسیار پیچیده، بر پایه‌ی تغییرات در نظام تولید، رشد یافته است(عالم،1373،138-137).
ازنظر مفهومی و با رویکرد جامعه‌شناسی سیاسی، می‌توان نظریه‌های مربوط به دولت را به سه گروه تقسیم کرد:
الف- نظریه‌های لیبرالی: دولت به‌عنوان حافظ اقتصاد بازار آزاد و دموکراسی اقتصادی(حکومت پارلمانی، دولت حزبی، دولت حداقل و…).
ب- نظریه‌های مارکسیستی: دولت به‌عنوان ابزار سلطه‌ی طبقاتی و ضرورت انقلاب اجتماعی(حکومت شورایی، دولت تمام خلقی، دیکتاتوری پرولتاریا و…).
ج- نظریه‌های سوسیال‌دموکراسی: دولت به‌عنوان میانجی طبقات و هدایت‌کننده‌ی بازار به نفع عموم(سوسیالیسم دموکراتیک، دولت رفاه، کثرت‌گرایی، جامعه مدنی و…).
امّا در دو سه دهه اخیر به دنبال تشدید فرایندهای جهانی‌شدن، رشد سرمایه‌داری بی‌سازمان، گسترش ارتباطات و رسانه‌ها و… دوره ی جدیدی آغازشده است که بنیادهای پیشین ساختار حکومت و دولت را به چالش کشیده و نظریه‌ها و اشکال جدیدی از حاکمیت و مدیریت را مطرح ساخته است که به‌طور فزاینده در جهان رو به گسترش است. اینک در عصر پسامدرن از انواع نظریه‌های سیاسی پسا لیبرالیسم، پسا کمونیسم و پسا سرمایه‌داری بحث می‌شود که درواقع نوعی انگاره جدید درباره حکومت، دولت و مدیریت جامعه به‌حساب می‌آید. در حال حاضر ساختار سنّتی ملّت – دولت تقریباً در تمام کشورهای پیشرفته غربی عوض‌شده است و در کشورهای سابق بلوک شرق و سایر کشورهای درحال‌توسعه با نوعی دوره گذار بحرانی روبه‌رو است. به نظر می‌رسد که سرنوشت آینده‌ی این کشورها، در مقیاس داخلی و بین‌المللی تا حدود زیادی، به چگونگی عبور از این دوره ی گذار و مسیر بحرانی بستگی دارد(مهدیزاده،1386،19).
4-2) قدرت:فرهنگ‌های زبان فارسی، واژه‌ی قدرت را در مفاهیم«توانستن»، «توانایی داشتن» که معنی مصدری آن است و«توانایی» که اسم مصدر است به‌کاربرده‌اند. گاهی نیز مرادف با کلمه‌ی«استطاعت» و به معنی قوّه ای که واجد شرایط تأثیرگذاری باشد به‌کاررفته است و همچنین به «صفتی که تأثیر آن بر وفق اراده باشد» معنا شده است، می‌توان گفت این معنا با مفهوم قدرت در علم کلام شباهت زیادی دارد.
کلمه‌ی قدرت در اصل از زبان عربی به فارسی انتقال‌یافته است. «قدرت» در فرهنگ‌های عربی زبان، در اصل از ماده‌ی«قدر» به معنای«ظرفیت واقعی و حدّ نهایی و کامل چیز» گرفته‌شده است. بعضی از ارباب لغت، «قدرت» را با توجه به رابطه‌ی آن با«قدر» معنا کرده‌اند، ازجمله: قدرت خداوند بر آفریدگانش به این معناست که ظرفیت و حد نهایی که خودخواسته و اراده کرده است به آن‌ها می‌دهد.
در فرهنگ سیاسی غرب واژه‌هایی مثل(Power) و(Authority) به‌عنوان معادل کلمه‌ی «قدرت» به‌کاررفته است که به معنی استعداد و توانایی انجام کار((ability to do or act است(اسکندری،1381،36).
ایان مک لین نیز قدرت را این‌گونه تعریف می‌کند: «توان وادار ساختن مردم(یا چیزها) به انجام کاری که در غیر این صورت انجام نمی‌دادند. هدف مفهوم مدرن قدرت در حدود 1748، با انتشار مقاله هیوم تحت عنوان(درباره قرارداد اولیه) شناخته شد. هیوم می‌گوید: تقریباً همه حکومت‌هایی که اکنون وجود دارند… در اصل بدون اینکه ادعای رضایت منصفانه یا تبعیت داوطلبانه مردم در میان باشد، بر اساس غصب یا فتح و یا هردو بنیان گذاشته‌شده‌اند. هیوم با توصیف فرایندهای تغییر سیاسی- مهاجرت، استعمار، پیروزی نظامی- با فصاحت تمام می‌پرسد که: آیا در تمامی این حوادث، چیزی به‌جز زور و خشونت قابل‌کشف هست؟
تفسیرهای هیوم یکی از اولین نسخه‌های روشن فرضیات عصر مدرن است که می‌خواهد به مطالعه‌ی اثباتی سیاست بپردازد و با کنار گذاشتن توجیهات الهی ارزیابی اخلاقی، یک بررسی علّی از چگونگی کار جهان سیاسی در واقعیت ارائه دهد. به نظر می‌رسد که سیاست بیشتر به قدرت مربوط می‌شود تا به‌حق؛ درواقع ازنظر هیوم و به همین نحو در علوم اجتماعی قدرت به‌عنوان ایجادکننده غیررسمی حق در نظر گرفته می‌شود چون کسب قدرت به استقرار اقتدار و تلقین عقیده منجر می‌شود. قدرت مفهوم محوری مناسب این جهان‌بینی است چون قدرت به شکل مدرن خود، به این مربوط می‌شود که چه گروه یا اشخاصی مسلط می‌شوند، به راه خود می‌روند یا به بهترین وجه قادر به پیگیری منافع خود در جوامع هستند. جیمز مارچ در مقاله‌ی 1966 خود تحت عنوان(قدرت در قدرت) تأکید کرد که این مفهوم(به‌طور همزمان بیانگر بدبینی سیاست واقع‌بینانه«قدرتمندانه»، شکوه و افتخارات مکانیک‌های کلاسیک، واقع‌گرایی جامعه‌شناسی نخبگان و آسایش الهیات انسان‌محور است). به‌عبارت‌دیگر جهان‌بینی(قدرت) مصونیت در برابر ارزیابی اخلاقی و تفکّر نظری و امکان رقابت با دستاوردهای تبیینی فیزیکدانان را به محقق علوم اجتماعی ارائه می‌کند»(ایان مک لین،647:1381).
باید این نکته را گفت که سیاست شناسان در چگونگی و چه بود آن(قدرت) هم باور نیستند، به‌ویژه در مورد جدایی قدرت به مفهوم عام آن از قدرت سیاسی به مفهوم خاصش هم‌داستانی کمتر است. امروز اغلب سیاست شناسان هم باورند که اگر به کار بردن قدرت تنها سرشت خصوصی داشته باشد، به آن نفوذ یا قدرت می‌گویند و هرگاه قلمرو و اعمال قدرت از پهنه‌ی خصوصی و محدود فراتر رود و کل یک گروه یا همه‌ی جامعه‌ی سیاسی(کشور- ملّت) را هدف قرار دهد و همراه با حق اعمال فشار و زور بوده یا احتمال به کار بردن گونه‌ای از اجبار باشد، به آن «قدرت سیاسی» می‌گویند که ویژه‌ی دولت است، بی‌اینکه فراموش کنیم که تشخیص دقیق قلمرو خصوصی از عمومی و شناختن موارد اعمال زور از نبودن هرگونه فشار در عمل آسان نیست(ابوالحمد،1384،71).
قدرت بانفوذ برابر نیست. به گفته‌ی دال: «نفوذ عبارت از رابطه‌ی میان بازیگرانی است که در آن‌یک بازیگر، بازیگران دیگر را وادار می‌کند به طریقی که خواست خود آن‌ها نیست عمل کنند»(به نقل از عالم،95:1373). برای مثال، بچه بر رفتار والدین خود نفوذ دارد. امّا این‌گونه نفوذ گذاری باقدرت در کارکرد سیاسی برابر نیست. عنصر مهم مفهوم قدرت«توانایی» تعیین رفتار دیگران طبق«خواست‌های کسی به‌رغم مخالفت» است. قدرت به گفته لاسول، «صورت خاصی از اعمال‌نفوذ است» برای به وجود آوردن شرایط و نتایج مطلوب توسط دیگران باید به قابلیت دستیابی و استفاده از ضمانت اجراها توجه کرد(عالم،95،1373).
اغلب، قدرت را بااقتدار نیز مترادف می‌دانند امّا این دو باهم متفاوت‌اند. به عقیده‌ی بسیاری از متفکّران سیاسی، اقتدار، قدرت نهادینه‌شده است. در چنین حالتی قدرت وجود ندارد، بلکه حق آن نهاد برای اعمال قدرت وجود دارد. قانون به اقتدار مربوط است نه به قدرت. اقتدار جلوه و سیمای قدرت در موقعیت‌های گروه سازمان‌یافته است. به دیگر سخن، اقتدار حق مشروع برای نفوذ گذاری یا هدایت رفتار دیگران است. اقتدار نیز مانند قدرت وسیله‌ی رهبری دیگران است امّا برخلاف قدرت، پایه‌ی آن زور و مجازات نیست، بلکه مشروعیت یا قانونیت است(عالم،1373،96).
در تعریف مفهومی قدرت؛ با توجه به اینکه در این پژوهش قدرت از دیدگاه سیاسی موردبررسی قرار می‌گیرد لذا منظور ما از قدرت، قدرت سیاسی است. از قدرت سیاسی تعاریفی شده است، مانند: «می‌توان قدرت را وجود یک اراده‌ی مستولی و چیره که اراده‌های دیگر در طول آن قرار دارد دانست»(بخشایشی،73:1376). یا«توانایی دارنده‌ی آن است برای واداشتن دیگران به تسلیم در برابر خواست خود به هر شکلی»(آشوری،247:1370).
موریس دوورژه می‌گوید: «مفهوم قدرت بسیار وسیع و مبهم است. مثلاً رئیس دولت صرفاً فرمانروا و قدرتمند است، شهروند ساده، صرفاً فرمان‌بر و تحت قدرت است و بقیه‌ی افراد هم فرمان‌برند و هم فرمانده»(دوورژه،21:1385-20)؛ بنابراین، قدرت از نظر او یک حقیقت نسبی و یا تشکیک است. وی سپس در ادامه می‌گوید: «ما نمی‌توانیم قدرت را به معنای مطلق رابطه‌ی انسانی نابرابری بدانیم که بر اساس آن، یک فرد، فرد دیگری را مجبور به اطاعت از خود کند، بلکه قدرت، یک رابطه‌ی ویژه و دارای قیودی خاص است»(دوورژه،21:1385-20).
او در حالی که قدرت را به‌طور کلی به مفهوم نوع خاصی از رابطه‌ی انسانی می‌گیرد، یعنی رابطه‌ی نابرابری که در شکل فرماندهی و فرمان‌بری تجسم می‌یابد بحث‌هایی را ارائه می‌دهد تا چهره‌ی این رابطه‌ی انسانی ویژه، یعنی قدرت سیاسی، از میان انواع مختلف روابط انسانی، نمایان گردد.
در تعریف دیگری از قدرت می‌توان گفت: توانایی فکری و عملی برای ایجاد شرایط و نتایج مطلوب. شکل ها و سطوح این توانایی متفاوت است؛ هم تحمیل اراده را دربرمی گیرد، هم به رابطه کسانی که می‌خواهند نتایج مطلوب به بارآورند و کسانی که باید آن نتایج را به بارآورند اشاره می‌کند و هم انواع مشارکت های سیاسی مسالمت آمیز یا غیر مسالمت آمیز افراد، گروه ها و احزاب، حکومت‌ها و دولت‌ها را در برمی‌گیرد. توانایی هر کدام از این نیروهای اجتماعی- سیاسی، برای ایجاد شرایط و نتایج مورد خواست خود در عرصه سیاست های داخلی و خارجی قدرت مربوط به آن نیرو محسوب می‌شود؛ بنابراین از قدرت فرد، قدرت گروه یا حزب، قدرت یک حکومت، یا از قدرت یک دولت می‌توان نام برد. این نیروها، توانایی فکری و عملی خود را در عرصه مبارزه سیاسی، داخلی یا خارجی، در برابر نیروهای دیگر که آن‌ها هم می‌توانند افراد، گروه ها و احزاب، حکومت‌ها و دولت‌ها باشند به کار می بندند تا به هدفی که دارند و به نتیجه‌ای که می‌خواهند برسند(عالم،92،1373-91).
5-2)مشروعیت:یکی از خلط‌های مفهومی که در خصوص مشروعیت می‌شود از ترجمه‌ی غلط این واژه است. کلمه((legitimacy به لحاظ لغت‌شناسی هم ریشه با کلماتlegacy-legal-legislation (قانونی- تقنین – میراث) است و لذا شاید ترجمه‌ی قانونیت یا چنانکه بعضی پیشنهاد کرده اند«حقانیت» برای آن مناسب‌تر است. البته این نکته را هم باید متذکر شد که در غرب تنها به مشروعیت ناشی از قانون، مشروعیت گفته نمی‌شود بلکه با توسعه‌ای که در این قبیل امور به مفهوم«قانون» می‌دهند می‌توان به مشروعیت ناشی از سنت‌ها و عرف‌ها(که خود نوعی قانون نانوشته) و مشروعیت ناشی از انقلاب(با این برداشت که انقلاب قانون خود را دارد) اشاره کرد. از سوی دیگر در فرهنگ اسلامی کلمه مشروعیّت(که مصدر جعلی است) به اموری تعلّق می‌گیرد که شارع آن را وضع کرده باشد(حجاریان،1373،79).
مشروعیت همچنین خاصیّت پذیرفتنی بودن رویه‌های وضع و اجرای قانون یک رژیم برای اتباع آن است. اصطلاح مشروعیت از جامعه‌شناسی وبری گرفته‌شده است و آن چنانکه وبر تأکید می‌کرد، مشروعیت اساس تفاوت‌های واقعی شیوه ی اعمال قدرت است. هر قدرتی به‌طور کلی به توجیه خود نیاز دارد. سه زمینه گسترده اعمال قدرت بر اساس: سنّت، کاریزما و اقتدار قانونی عقلایی مبتنی بر اعتقاد به قانونی بودن قواعد وضع‌شده و حق صدور فرمان‌ها از سوی دارندگان مواضع اقتدار، وجود داشت. نه تنها یک شخص متّکی بر مقبولیت سنّتی یا یک رهبر لایق کاریزماتیک، بلکه یک نظم استقراریافته غیر شخصی نیز سزاوار اطاعت است. این اطاعت دربرگیرنده‌ی اشخاصی که بر اساس قانونی بودن فرامین خود دارنده‌ی یک مقام عمومی هستند، نیز می شود. این اقتدار به گستره ی آن مقام محدود است و از روی بوالهوسی یا نفع شخصی نمی‌توان از آن استفاده کرد(ایان مک لین،1381،462).
مفهوم مشروعیت به معنی قانونی بودن یا طبق قانون بودن است. درگذشته، در اروپای سده های میانه هم به همین معنا به کار می رفت. بعدها واژه‌ی مشروعیت در اشاره به روش های سنتی، اصول قانون اساسی و انطباق با سنت‌ها به کار برده شد. بعدازآن هم مرحله‌ای فرارسید که در آن عنصر«رضایت» به معنی آن افزوده شد و رضایت پایه و اساس فرمانروایی مشروع دانسته شد. در عصر حاضر نخستین بار ماکس وبر مفهوم مشروعیت را به صورت مفهومی عام بیان کرد. به عقیده‌ی او، مشروعیت بر«باور» مبتنی است و از مردم اطاعت می‌طلبد. قدرت فقط وقتی موثر است که مشروع بوده باشد. بی تردید، قدرت حق کاربرد اجبار را دارد امّا این عنصر اصلی آن نیست. قدرت باید مشروعیّت داشته باشد، در غیر این صورت با دشواری روبرو خواهد شد و بی‌تأثیر خواهد بود.
معنی مشروعیت از این به آن عصر تغییریافته است. طی سده های میانه برای بیان رضایت و پذیرش یا مخالفت با غصب حکومت به کار برده می شد. امّا امروزه همه ی انقلاب‌ها یا کودتاها را نمی‌توان نامشروع نامید؛ بنابراین اصول جدید مشروعیت جای اصول قدیمی را گرفته است. مشروعیت با باورهای اخلاقی یا رفتار مساعد مترادف نیست، بلکه فقط پایه ای است برای توجیه اقدامات قدرتمندان.
پس می‌توان نتیجه گرفت که مشروعیت به معنی توانایی ایجاد و حفظ این اعتقاد است که نظام سیاسی موجود برای جامعه مناسب است. توده‌ها باید بی اکراه از آن اطاعت کنند و تقدّس آن را بپذیرند و آن را شایسته احترام و حرمت بدانند(عالم،1373،107-105).
نیچه اعتقاد داشت تا قبل از پیدایش عصر نوینِ زندگی بشر، این خدا بود که به کلیه ی قراردادها(و من‌جمله حکومت‌ها) مشروعیت می‌داد و مشروعیت دهنده به کلیه ی منابع مشروعیت بود امّا زمانی که به تعبیر او «خدا مرده است» قراردادها چگونه مشروعیت می‌یابند؟ از نظر وی، وحشت غرب که این جامعه را به پوچ‌انگاری می‌کشاند از همین نقطه آغاز می‌شود؛ یعنی قراردادها باید به لحاظ مشروعیت‌یابی، خود بنیاد شوند و این واگذار کردن انسان به حال خویش است. همین روندی که نیچه پیش‌بینی می‌کرد یعنی عرفی شدن زندگی سیاسی در غرب و انفکاک ساختاری میان دو نهاد دین و دولت که در شعار «امر خدا را به خدا وابگذار و امر قیصر را به قیصر» متجلّی است موجب آن شده است که مشروعیت رژیم سیاسی از منبعی عرفی طلب شود و حتّی توصیه‌شده است لفظlegitimacy)) که به‌هرحال پیشینه تاریخی خاص خود را دارد به “validity” که مفهومی کاملاً عرفی است تبدیل گردد و اعتبار یک حکومت(که با این ترتیب مفهومی اعتباری خواهد داشت و با مشروعیت و حقانیت که مفاهیمی حقیقی هستند مرزبندی خواهد نمود) بسته به آنکه عرف زمانه چه چیزی را معتبر می‌داند سنجیده شود(حجاریان،1373،93).
6-2)ایدئولوژی:
اصطلاح ایدئولوژی از دو کلمه لاتین«ایده» به معنای فکر، نظر و ذهن و«لوژی» پسوندی به معنای شناخت یا شناسی ترکیب‌شده و در عصر ما رواج زیادی پیداکرده است(علی بابایی،آقایی،1365،94-92). برای نخستین بار توسط آنتوان دوستوت دوتراسی در دوران انقلاب فرانسه به کار برده شد. وی می‌خواست با ایدئولوژی، علم جدید«ایده شناسی» را بنیان نهد، مانند بیولوژی که موجودات زنده را مطالعه می‌کند و یا فیزیولوژی که کارکرد اعضای بدن را موردبررسی قرار می‌دهد. او معتقد بود که ایده‌ها در اندیشه شناسی باید به مانند ابژه‌هایی مستقل از هر نوع معنای متافیزیکی در نظر گرفته شوند و ریشه ها و روابط آن‌ها با یکدیگر با روش های تجربی مورد مطالعه قرار گیرند؛ بنابراین از نظر دوتراسی«ایدئولوژی به عنوان دانش ایده‌ها» محتوایی مثبت داشت(اخوان مفرد،1379،28).
دوتراسی یکی از گروه خردمندانی بود که مطابق کنوانسیون 1795 ملزم به اداره کردن مؤسسه نوبنیاد انستیتو فرانسه شده بود. ناپلئون در دوران کوتاه اوج قدرت خود با کلیسا از در صلح درآمد و بلافاصله مبارزه با روشنفکران و آزادی خواهان را که در به قدرت رسیدن او سهیم بودند، آغاز کرد. اگرچه در زمان ناپلئون انستیتو رسمیت یافت و کارهای خود را با اعمال رژیم جدید هماهنگ ساخت ولی در افکار مردم، این مؤسسه علمی یاد آور اندیشه‌های قبل از انقلاب بود. پرستیژ«ایدئولوژیست ها» به غرور بناپارت گران آمد، به‌طوری‌که او خودش در سال 1797 به عضویت افتخاری انستیتو درآمد. اهمیتی که بناپارت به عضویت خود در انستیتو می‌داد از فرمان او به هنگام لشگر کشی به مصر پیداست. ناپلئون این فرمانرا به عنوان فرمانده‌ی کل و عضو انستیتو امضاء کرده است. «ایدئولوژیست های» انستیتو آزادی‌خواهانی بودند که آزادی اندیشه و بیان را ارمغان اصلی انقلاب می‌دانستند. تفکّر آن‌ها را به دو علّت«ایدئولوژی» می‌نامند: اولاً آن‌ها علاقمند به عقاید بودند و ثانیاً برآوردن مقاصد«ایده آلی»(خودشان) را مقدم بر سود مادی که پایه اجتماع بعد از انقلاب بود می دانستند(افتخاری،1350،133-131).
در تعریف مفهومی ایدئولوژی، می‌توان گفت؛ ایدئولوژی جنبه بسیار حساس و قاطع سیاست است و از فهم واقعیت؛ تطابق تصور با واقعیت و از ارزش‌گذاری بر واقعیت برآمده، به مثابه نوعی نقشه برای گزینش روش و تفسیر سیاست عمل می‌کند. از این لحاظ ایدئولوژی عمل سیاسی را هدایت، پشتیبانی، محدود و محقق می‌کند و در عین حال به مثابه بزرگ‌ترین نیروی محرک عمل سیاسی توده‌ها به کار می رود. ایدئولوژی نافذترین جنبه سیاست است و بدون آن سیاست نیست و بدون سیاست هم ایدئولوژی نیست. یک ایدئولوژی همچنین در معنی رشته ای نظام‌دار و هم پیوند از اندیشه‌ها درباره‌ی سازمان اجتماعی- اقتصادی و سیاسی جامعه به‌طور کل است و دربرگیرنده کمال مطلوب‌ها، هدف‌ها و مقاصدی است که جامعه باید آنها را پیگری کند. ایدئولوژی برپایه ی تفسیر گذشته، حال را توضیح می‌دهد و تصویری از آینده عرضه می‌دارد و هدف‌ها و حدود قدرت سیاسی را مشخص می‌نماید و به‌طور معمول دربرگیرنده فلسفه‌ای است که طبیعت انسان، یک برنامه‌ی اقتصادی که شیوه مناسب تولید و توزیع را پیشنهاد می‌کند و ساختار مناسب سیاسی برای پیگیری از راه برنامه‌ی مربوط اقتصادی و کمال مطلوب بشریت را توضیح می‌دهد. ایدئولوژی، در نتیجه‌ی این ترکیب یگانه نقش‌ها به مثابه ابزارهای تفسیر واقعیت گذشته، ساماندهی پدیده‌های موجود و ایجاد انگیزه‌ی عمل، لزوماً ویژگی‌هایی دارد که آن را مشخص می‌گرداند، گرچه بطور کامل، از دیگر شکل های اندیشه‌ی سیاسی، مانند فلسفه‌ی سیاسی، نظریه‌ی سیاسی یا مکتب‌ها و دین‌ها متفاوت است(عالم،1373،85-84).

متن کامل و مطالب مشابه در سایت هماتز

« (Previous Post)
(Next Post) »

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *